As três destruições da Biblioteca de Alexandria podem parecer confortavelmente antigas, mas, infelizmente, a aversão aos livros é uma tradição firmemente enraizada na nossa História. A devastação nunca deixa de ser uma tendência. Como dizia uma vinheta de El Roto: “As civilizações envelhecem, as barbáries renovam-se.”

Na verdade, o século XX foi um século de aterrorizante bibliocastia ( as bibliotecas bombardeadas nas duas guerras mundiais, as fogueiras nazis, , os regimes censores, a revolução Cultural Chinesa, as purgas soviéticas, a Caça às Bruxas…) E o século XXI começou com a pilhagem consentida pelas tropas americanas, a museus e bibliotecas no Iraque, onde a escrita caligrafou o mundo pela primeira vez.

(…) O escritor bósnio Ivan Lovrenovic contou que, na longa noite de verão, Sarajevo brilhou  com o fogo que brotava de Vijecnica, o imponente edifício da Biblioteca nacional ao pé do rio Miljacka. Primeiro, vinte e cinco obuses incendiários atingiram o telhado, apesar das instalações estarem marcadas com bandeiras azuis para indicarem a sua condição de património cultural. Quando o resplendor – diz Ivan – alcançou proporções neronianas, começou um constante bombardeamento maníaco para impedir o acesso à Vijecnica. Desde as colinas que contemplavam a cidade, os atiradores furtivos disparavam contra os habitantes de Sarajevo, magros e esgotados, que saíam dos seus refúgios para tentarem salvar os livros. A intensidade dos ataques não permitiu a aproximação dos bombeiros. Por fim, as colunas mouriscas do edifício cederam, e as janelas explodiram para deixarem sair as chamas. Ao amanhecer tinham ardido centenas de milhares de volumes – livros raros, documentos da cidade, coleções inteiras de publicações, manuscritos, edições únicas. “Aqui não resta nada”, disse Vkekoslav, um bibliotecário.

Irene Vallejo, O infinito num junco, Lisboa, Bertrand, 2021, p.234,236

"Fahrenheit 451" temperatura a que ardem os livros, de Ray Bradbury. A realidade já ultrapassou, a ficção.

Os homens são supérfluos?

 

Alex Webb CHINA. Chongqing. 2017. Nadadores em Yangtze. 

“A essência do totalitarismo, e talvez da burocracia, é transformar os homens em funcionários, em meras peças da máquina administrativa, ou seja, desumanizá-los. A forma política conhecida pelo nome de burocracia corresponde, em última análise, ao domínio de ninguém.”[1] 

Cf. Arendt, Eichmann em JerusalémEJ, p.371.

 

A questão da banalidade do mal está, segundo Arendt necessariamente associada à “ausência de pensamento”. Esta “ausência de pensamento” não é apenas um problema individual respeitante ao carácter do criminoso (Eichmann repetia slogans e era incapaz de pensar, “pensar” como construção de alternativas, de outras possibilidades),   é também o resultado de um modelo político onde o pensamento seria supérfluo porque as pessoas são supérfluas. A pessoa como alguém capaz de pensamento autónomo, vontade autónoma e livre arbítrio, seria considerada irrelevante, não necessária, pois não haveria nesse mundo espaço onde essa liberdade pudesse ter qualquer forma de expressão, pudesse tornar-se efetiva. Essa determinação de certos modelos políticos como o totalitarismo nazi pode ocorrer mediante a criação de certas condições.

(…) o funcionamento burocrático por células e outros componentes é a forma de tornar o público controlado através de divisões e subdivisões que estabelecem entre si um controle e uma supervisão permanente. Confundindo o público e o privado, retira a qualquer um dos espaços a possibilidade de se constituírem como espaços de liberdade, de escolha e de diferença. Neste sistema o homem não é importante, visto que aquilo que o caracteriza, o seu livre-arbítrio, o seu pensamento ou alma, está alienado de si, representa o pensamento, alma, livre- arbítrio da nação. Em vez de ser uma alienação, este movimento é encarado como a verdade que exige os maiores sacrifícios.

Nesta ordem de ideias, cada um pode ser substituído nas suas funções por um outro sem que a ordem/verdade se altere, visto que esta ordem/verdade é constituída “nas nuvens” por uma vontade e uma inteligência superiores. Esse indivíduo tornado substituível, torna-se, por uma questão de sobrevivência, um cumpridor verdadeiramente zeloso e estará sempre pronto a delatar o outro, seu igual/rival, como um potencial inimigo.[2]

A banalidade do mal instaura-se numa ordem que concebe o homem como supérfluo e, portanto, substituível. Essa ordem revela-se como um sistema eficaz de vigilâncias e de repetições, onde a ação e o discurso a ela associados são substituídos por leis e decretos, cuja autoridade é justificada pelo princípio da máxima eficácia científica, centrada na produção. Neste aspeto, a máquina e não o homem, é o modelo. Por outro lado, a subordinação ideológica do indivíduo ao todo faz deslizar a importância do homem para a Ordem, isto é, para uma ideia organizativa que prevalece subjetivamente sobre a iniciativa, regulando-a e orientando-a para o todo. Neste modelo, cada um tem um quadro previamente limitado e dado da ação que tem de conduzir (isto é, a ação limitada pelo seu lugar na ordem), limita-se a ser uma função com objetivos precisos. É a este quadro de ordens e de procedimentos repetitivos, de imitação e de vigilância de uns sobre outros, onde a ordem está assimilada e todos a representam, que chamamos burocracia. É nesse quadro que o mal pode ocorrer, sem que a ação que o provoque saia do estipulado da função onde o burocrata se sente seguro. Todos são aqui substituíveis porque é exatamente o que os faz não substituíveis que é supérfluo.

 

Helena Serrão, A comédia do mal

---

[1] Cf. Arendt, EEJ, p.371. Este mecanismo aparentemente administrativo é um mecanismo de redimensionamento dos indivíduos e da sua liberdade de ação. É, portanto, um mecanismo político disfarçado de máquina administrativa eficaz. A burocracia é uma forma de organização política e não apenas uma forma de funcionamento institucional: “A burocracia é a forma de poder onde todos são privados de liberdade política, do poder de agir, já que o governo de Ninguém não é a ausência de governo, onde todos são igualmente destituídos de poder temos uma tirania sem tirano.” Arendt (1969) Da Violência, 2004, p. 51.

[2] Este mecanismo aparentemente administrativo é um mecanismo de redimensionamento dos indivíduos e da sua liberdade de ação. É, portanto, um mecanismo político disfarçado de máquina administrativa eficaz. A burocracia é uma forma de organização política e não apenas uma forma de funcionamento institucional: “A burocracia é a forma de poder onde todos são privados de liberdade política, do poder de agir, já que o governo de Ninguém não é a ausência de governo, onde todos são igualmente destituídos de poder temos uma tirania sem tirano.” Arendt (1969) Da Violência, 2004, p. 51.

 

 

O ressentimento perante o outro como o reverso do desejo por ele.

Herbert List, Alemanha, 1950

O problema do desejo humano é, segundo Lacan, ser sempre “desejo do Outro” em todos os sentidos do termo: desejo pelo Outro, desejo de ser desejado pelo Outro, e, especialmente, desejo pelo que o Outro deseja. Este último desejo torna a inveja, que inclui o ressentimento, uma componente constitutiva do desejo humano – aspecto que Santo Agostinho conhecia bem. Lembremos a passagem de suas Confissões (citadas com frequência por Lacan) onde nos deparamos com a cena de um bebê com ciúmes do irmão chupando o seio da mãe: “Eu mesmo vi e compreendi como uma criança pode ter ciúmes embora ainda não fale. Empalidece e lança olhares amargos ao seu irmão de leite.”
Baseando-se nessa intuição, Jean-Pierre Dupuy propõe uma crítica convincente da teoria da justiça de John Rawls. No modelo rawlsiano de uma sociedade justa, as desigualdades sociais só são toleradas na medida em que também possam ajudar os que se encontram na zona mais baixa da escala social, e na medida em que se baseiem não em posições hierárquicas herdadas, mas em desigualdades naturais, que são consideradas aspectos contingentes, e não méritos. Os próprios conservadores britânicos parecem estar agora dispostos a aprovar a noção de justiça de Rawls: em dezembro de 2005, o então recém-eleito líder do Partido Conservador, David Cameron, propôs aos seus a defesa dos desfavorecidos, declarando:
“Penso que o critério de todas as nossas medidas políticas deveria ser: que fazem elas pelas pessoas que têm menos, pelas pessoas que estão na parte inferior da escala?”. Mas o que Rawls não vê é como uma sociedade dessas criaria condições para uma explosão de ressentimento descontrolada: nela, eu saberia que meu estatuto inferior é plenamente “justificado” e, portanto, seria privado da possibilidade de explicar meu próprio fracasso como resultado da injustiça social. Rawls propõe assim o modelo aterrador de uma sociedade em que a hierarquia é iretamente legitimada por propriedades naturais, perdendo de vista a simples lição que uma piada sobre um camponês esloveno torna de uma clareza palpável. Uma boa feiticeira oferece ao camponês a possibilidade de escolha: ou ela lhe presenteará com uma vaca, dando duas ao seu vizinho, ou tomará uma vaca do camponês e duas do vizinho. O camponês escolhe sem hesitar a segunda alternativa. Gore Vidal enuncia essa atitude numa fórmula sucinta: “Não me basta ganhar – o outro tem de perder”. O problema da inveja/ressentimento é que não se limita a adotar o princípio do jogo de soma nula, em que a minha vitória é igual à perda do outro, mas implica também uma diferença entre os dois jogadores, que não é uma diferença positiva (todos podemos ganhar sem que haja perdedores), mas negativa. Se tiver de escolher entre o meu ganho e a perda do meu adversário, preferirei a perda do meu adversário, ainda que isso signifique uma perda também para mim. É como se minha eventual vitória a partir da perda do adversário funcionasse como uma espécie de elemento patológico que mancha a pureza de meu sucesso.
Friedrich Hayek sabia que era muito mais fácil para alguém aceitar as desigualdades se pudesse declará-las resultado de uma força cega impessoal: o lado bom da “irracionalidade” de mercado em ligação com o sucesso ou fracasso no quadro do capitalismo é precisamente permitir que eu perceba meu fracasso ou o meu sucesso como “imerecido”, contingente.
Pensemos no velho tema do mercado como a versão moderna de um destino imponderável. O fato de o capitalismo não ser “justo” constitui um dos traços fundamentais daquilo que o torna aceitável para a maioria. Posso viver muito mais facilmente com meu fracasso se souber que este não se deve às minhas qualidades inferiores, mas ao acaso.

Slavoj Zizek, Violência, Editora, Boitempo, S.Paulo,2014

Tradução de Miguel Serras Pereira

A arte é ética porque produz bons estados de espírito?

 

David Hocknay, 1972, Retrato da piscina do artista com duas figuras.

“O moralista interroga se a arte é um bem em si mesmo ou um meio para o bem. Antes de respondermos, perguntar-lhe-emos o que quer dizer a palavra “bem”; não porque seja minimamente dúbia, mas para fazê-lo pensar. Na verdade, o Sr. G.E. Moore, demonstrou de uma forma bastante conclusiva na sua obra Principia Ethica que por “bem” todos querem dizer simplesmente bem. Todos sabemos o que queremos dizer embora não saibamos defini-lo. Bem é tão passível de definição como vermelho. No entanto, sabemos perfeitamente o que queremos dizer quando dizemos que uma coisa é “boa” ou “vermelha”.

Quando somos desafiados a justificar a nossa opinião de que algo, que não um estado mental , é bom, nós, sentindo que é um meio apenas, acertadamente procuramos os seus bons efeitos, e a nossa última justificação  é sempre a de que produz bons estados de espírito. Assim, quando nos perguntam porque dizemos que um fertilizante é bom podemos, caso encontremos um ouvinte, mostrar que aquele fertilizante é um meio para boas colheitas, que boas colheitas são meio para comida, que comida é um meio para a vida e que a vida é condição necessária para bons estados de espírito. Não podemos ir mais longe do que isso. Quando perguntam porque consideramos bom um determinado estado mental (o estado de contemplação estética, por exemplo), só podemos responder que a sua benignidade é para nós autoevidente. Alguns estados de consciência parecem bons independentemente das suas consequências. Nenhuma outra coisa parece boa deste modo. Portanto, os bons estados de espírito são por si sós bons como fins.

Clive Bell, Arte, Edições Texto e Grafia, pp75

Sobre a unidade social

 Elliott Erwitt, Paris, 1949

Ora, as relações sociais entre seres humanos, excepto no caso do senhor e do escravo, são manifestamente impossíveis sobre qualquer outra base que não a da obrigatoriedade de consultar os interesses de todos. A associação entre iguais só pode existir baseada no entendimento de que os interesses de todos têm de ser encarados de modo igual. E uma vez que, em todos os estados de civilização, cada pessoa, com excepção de um monarca absoluto, tem iguais, todos são obrigados a viver com alguém de acordo com estas condições; e em cada época é feito um avanço rumo a um estado no qual será impossível viver permanentemente de acordo com outras condições com quem quer que seja. Desta forma, as pessoas crescem sendo incapazes de conceber como possível para si mesmas um estado de total menosprezo pelos interesses das outras pessoas. (…)

O fortalecimento dos laços sociais, e todo o crescimento saudável da sociedade, não dá apenas a cada indivíduo um interesse pessoal mais forte na consulta efectiva do bem-estar dos outros; leva-o também a identificar cada vez mais os seus sentimentos com o bem deles ou, pelo menos, com um grau ainda maior de consideração prática por esse bem. Como que por instinto, o indivíduo ganha consciência de si próprio como um ser que obviamente se preocupa co os outros. O bem dos outros torna-se para ele uma coisa à qual se tem de dar atenção, natural e necessariamente, como a qualquer dos estados físicos da nossa existência. (…)

Num estado de aperfeiçoamento da mente humana, as influências que tendem a gerar em cada indivíduo um sentimento de unidade com todos os outros estão em aumento permanente; sentimento que, se perfeito, faria o indivíduo nunca pensar em qualquer condição benéfica para si mesmo, ou desejá-la, caso não estivessem todos incluídos nos seus proveitos. Se agora imaginarmos este sentimento de unidade a ser ensinado como uma religião, e toda a força da educação, das instituições e da opinião, dirigidos, como em tempos aconteceu com a religião, no sentido de fazer cada pessoa crescer, desde a infância, rodeada de todos os lados pela afirmação e pela prática desse sentimento de unidade, penso que ninguém capaz de conceber essa ideia sentirá qualquer dúvida quanto à importância da aprovação última para a moral da felicidade.

John Stuart Mill, O Utilitarismo(1871), Lx, Gradiva (2005), pp.84,85,86

O Homem abdicou da política? Ou que política? ou que Homem?

Inge Morath, Cordoba, 1962, no café da vila

" O Homem é um animal político, mais social do que as abelhas e outros animais que vivem em comunidade. A Natureza, que nada faz em vão, só a ele concedeu o dom da palavra, dom que não se pode confundir com emitir sons. (…)

O Estado, ou sociedade política, é mesmo o primeiro objeto que a natureza se propôs. O todo é, necessariamente, anterior à parte. As sociedades domésticas e os indivíduos mais não são que as partes integrantes (…), totalmente subordinadas ao corpo na sua totalidade, totalmente distintas pelas suas capacidade e pelas funções e completamente inúteis se se separam, de forma semelhante às mãos e aos pés que, uma vez separados do corpo, só conservam o nome e a aparência, sem qualquer realidade, como acontece a uma mão de pedra. O mesmo se passa com os membros de uma cidade; nenhum se pode bastar a si próprio. Quem quer que seja que não tenha necessidade dos outros homens ou que não seja capaz de viver em comunidade com eles ou é um deus ou um animal. Desta forma, a própria inclinação natural conduz todos os homens a este género de sociedade.

O primeiro que a instituiu trouve-lhe o maior de todos os bens. Mas, assim como o homem civilizado é o melhor de todos os animais, também aquele que não conhece nem justiça nem leis é o pior de todos. Sobretudo, não existe algo de mais intolerável do que a injustiça armada. As armas e a força são, por si próprias, indiferentes perante o bem ou o mal: é o princípio que as move que qualifica o seu uso. Servir-se delas sem qualquer direiro, e unicamente para satisfazer as suas paixões gananciosas ou luxuriosas, é atrocidade e malvadez. O seu uso é lícito a favor da justiça. O discernimento e o respeito do direito constituem a base da vida política e os juízes são os seus primeiros órgãos.”

Aristóteles, Política, Lisboa editora a mencionar

 

O direito como arma política e não a força das armas na resolução de conflitos e na manutenção da paz. Será possível que essas evidências passados mais de dois mil anos sejam ainda obscuras fórmulas sem capacidade para guiarem a ação dos líderes políticos? Voltámos à visibilidade dos líderes cujo poder é tão obscuro como as suas ações mas que ignoram a vontade do seu povo. Líderes que ignoram a comunidade que representam e se motivam pela ganância e a inverosimilhança do imperialismo que muitos já julgavam uma ideia ultrapassada. É mesmo caso para perguntar: Que homem é este? Não certamente aquele que Aristóteles refere neste texto como sendo o animal político.

Duplo efeito.

 

A reflexão sobre estes casos leva-nos à conclusão de que não existe qualquer diferença moral *intrínseca* entre matar e deixar morrer. Ou seja, não existe diferença que dependa somente da distinção entre um ato e uma omissão. (Isto não significa que todos os casos em que se deixa alguém morrer sejam moralmente equivalentes a matar. Outros fatores -- fatores extrínsecos -- são por vezes relevantes. Esta questão será abordada com mais pormenor no capítulo 8.) Deixar alguém morrer -- a chamada "eutanásia passiva" -- já é aceite como uma atitude humanitária e apropriada em certos casos. Se não existe diferença moral intrínseca entre matar e deixar morrer, a eutanásia ativa também deveria ser aceite como humanitária e apropriada em certas circunstâncias. Há quem defenda que a diferença entre não ministrar os tratamentos necessários para prolongar a vida e dar uma injeção letal reside na intenção com que ambas são feitas. Quem defende esta perspetiva recorre à "doutrina do duplo efeito", uma doutrina corrente entre os teólogos e filósofos da moral cató1ica-romana, argumentando que um ato (por exemplo, não efetuar deliberadamente tratamentos de suporte à vida) pode ter dois efeitos (neste caso, não causar sofrimento adicional ao paciente e encurtar a sua vida). Argumentam em seguida dizendo que, desde que o efeito *diretamente pretendido* seja o efeito benéfico que não viola nenhuma regra moral absoluta, o ato é:, permissível. Embora estejamos a prever que o nosso ato (ou omissão) resultará na morte do paciente, trata-se apenas de um efeito secundário indesejável. Mas a distinção entre o efeito direto pretendido e o efeito secundário é uma distinção falsa. Não podemos evitar a responsabilidade dirigindo simplesmente a nossa intenção para um efeito em vez de outro. Se prevemos ambos os efeitos, temos de assumir a responsabilidade pelos efeitos previstos das nossas ações. Muitas vezes, queremos fazer algo que não devemos devido às suas consequências indesejáveis. Por exemplo, uma empresa de produtos químicos podia querer livrar-se de lixos tóxicos da forma mais económica, despejando-os no rio mais próximo. Será que aceitaríamos que os executivos dessa empresa dissessem que a sua intenção direta era melhorar a eficiência da fábrica, promovendo assim o emprego e mantendo uma baixa carestia de vida? Será que acharíamos a poluição desculpável por não passar de um mero efeito secundário indesejável da prossecução desses objetivos valorosos? É evidente que os defensores da doutrina do duplo efeito não aceitariam uma tal desculpa. Ao rejeitá-la, porém, teriam de se basear no juízo de que os custos -- o rio poluído -- são desproporcionais aos ganhos. Aqui um juízo consequencialista assoma por detrás da doutrina do duplo efeito. O mesmo é verdade quando a doutrina se aplica à assistência médica. Normalmente, salvar uma vida tem precedência sobre aliviar a dor. Se no caso particular de um doente assim não acontece, só pode ser porque julgamos que as perspetivas de o paciente ter uma vida futura de qualidade aceitável são tão pequenas que, neste caso, aliviar o sofrimento pode ter a precedência. Esta é, por outras palavras, uma decisão que não se baseia na aceitação da santidade da vida humana, mas uma decisão baseada numa avaliação disfarçada da qualidade de vida.

Peter Singer, Ética Prática

Fundamentação da metafísica dos costumes

 

Elliot Hooker

Um homem, vê-se forçado pela necessidade a pedir dinheiro emprestado. Sabe muito bem que não poderá devolvê-lo, mas percebe melhor ainda que ninguém lho emprestará se não se comprometer a saldar a dívida ao fim de um determinado período. Sente-se tentado a fazer essa promessa; mas tem também consciência suficiente para perguntar a si próprio: “ Não será proibido, não será contrário ao dever sair de apuros por este meio? “. Suponhamos que, apesar de tudo, ele opte por esta via; a máxima da sua ação teria este significado: “ Quando estiver com dificuldades de dinheiro peço-o emprestado e prometo devolvê-lo, embora saiba que nunca o farei.” Ora é muito possível que este princípio do amor a si próprio, ou da utilidade pessoal, se concilie com tudo o que venha a ser o meu bem estar futuro; mas de momento a questão está em tentar saber se é um princípio justo. Converto pois a exigência do amor a si mesmo, numa lei universal e ponho-me a questão seguinte: “ Que sucederia se a minha máxima se tornasse uma lei Universal?”.Rapidamente constato que ela nunca poderia ter o valor de uma lei universal da natureza e permanecer em concordância consigo mesma, mas que pelo contrario deveria necessariamente contradizer-se. Pois admitir como uma lei universal que qualquer pessoa que pense esar em dificuldades possa prometer seja lá o que for que lhe ocorra, com a firme intenção de não cumprir essa promessa, seria de facto tornar impossível o prometer, qualquer que fosse a finalidade que nos propuséssemos, visto que ninguém acreditaria no prometido, e que toda a gente riria de tais demonstrações como se de vãos enganos se tratasse."

Immanuel Kant, Fundamentação da metafísica dos costumes, Lisboa Editora, p.93

Adília Lopes, nascimento 1960 - falecimento 30 dezembro 2024

 

Arte poética

Escrever um poema
é como apanhar um peixe
com as mãos
nunca pesquei assim um peixe
mas posso falar assim
sei que nem tudo o que vem às mãos
é peixe
o peixe debate-se
tenta escapar-se
escapa-se
eu persisto
luto corpo a corpo
com o peixe
ou morremos os dois
ou nos salvamos os dois
tenho de estar atenta
tenho medo de não chegar ao fim
é uma questão de vida ou de morte
quando chego ao fim
descubro que precisei de apanhar o peixe
para me livrar do peixe
livro-me do peixe com o alívio

que não sei dizer

É suficiente ter boas razões para agir bem? Não me parece.

 

Fotografia: Vivian Maier, Nova Iorque, 1953

Qual é a natureza dos juízos morais?

Será que está garantida a sua objetividade?

Hume enfatizou que se examinarmos ações más – «assassínio premeditado», por exemplo – não encontraremos «matéria de facto» que corresponda à maldade. O universo, separado das nossas atitudes, não contém tais factos. Esta tomada de consciência tem muitas vezes sido vista como causa de desespero porque as pessoas assumem que isso tem de significar que os valores não possuem um estatuto «objetivo». Mas porque é que a observação de Hume nos surpreende? Os valores não são o tipo de coisas que podem existir do modo como existem estrelas e planetas. (O que é que poderia ser um valor concebido dessa maneira?) Um erro básico, que muitas pessoas cometem quando pensam sobre este assunto, é assumir apenas duas possibilidades:

1. Há factos morais, do mesmo modo que há factos acerca de estrelas e planetas; ou

2. Os nossos valores não são mais do que a expressão dos nossos sentimentos subjetivos.

Isto é um erro porque ignora uma crucial terceira possibilidade. As pessoas não têm apenas sentimentos, mas também têm razão, e isso faz uma grande diferença.

Pode acontecer que:

3. As verdades morais são verdades da razão; isto é, um juízo moral é verdadeiro se apoiado em melhores razões do que os juízos alternativos.

Deste modo, se quisermos compreender a natureza da ética, temos de nos focar em razões. Uma verdade ética é uma conclusão que é apoiada em razões: a resposta correta a uma questão moral é simplesmente aquela resposta que tem o peso da razão do seu lado. Tais verdades são objetivas no sentido em que são verdades independentemente do que nós possamos querer ou pensar. Não podemos fazer com que algo seja bom ou mau apenas porque queremos que assim seja, porque não podemos meramente desejar que o peso da razão esteja de um lado ou do lado contrário. E isto também explica a nossa falibilidade: podemos estar errados acerca do que a razão recomenda. A razão diz o que diz, independentemente das nossas opiniões ou desejos.

James Rachels, Elementos de Uma Filosofia Moral, Gradiva, 2004, p. 41

Há fotografias que provam factos.

Destruição de um campo de refugiados em Jabalia. Entre os dias 8 de julho e 27 de agosto, mais de 2100 palestinos morreram na Faixa de Gaza. O Campo de Jabalia é um campo de refugiados palestinos estabelecido em 1948 pelas Nações Unidas para abrigar os deslocados pela expulsão palestina de 1948. Localizado 3 quilómetros a norte de Jabalia, na Faixa de Gaza, é o maior campo de refugiados em território palestiniano, com mais de 100 mil habitantes.

É o método científico que sustenta a construção colectiva da verdade. Não oferece uma verdade absoluta, mas um processo para testar, refutar, corrigir e demonstrar, aproximando-nos do real. Ou seja, a ciência é um percurso de dúvida permanente, de reavaliação contínua. Cada descoberta é uma verdade temporária, válida enquanto resistir à experiência, e resulta de uma cooperação diária entre milhões de pessoas que testam, desafiam e constroem sobre o conhecimento acumulado.

E é por isso que o método científico é o motor do progresso. Como sublinha Yuval Noah Harari em “Nexus”, foi a cooperação humana em larga escala que permitiu à Humanidade prosperar. Essa cooperação sempre implicou narrativas compartilhadas – sejam elas religiosas, económicas ou sociais.

O método científico é uma dessas narrativas. Ele estabelece um quadro partilhado para que diferentes sociedades e indivíduos possam confrontar ideias de forma racional e chegar a consensos baseados em provas. Essa característica torna-o um dos poucos espaços verdadeiramente universais.

Daí que o método científico seja o alicerce das sociedades abertas e plurais onde a verdade não é ditada pela força, mas conquistada pela evidência. Ele cria um terreno comum que transcende crenças individuais, permitindo que discordâncias sejam resolvidas pela razão. Esse processo fortalece a democracia, garantindo debates informados e decisões colectivas enraizadas na lógica e na transparência. No entanto, a inteligência artificial (IA) veio alterar este estado de coisas, abrindo espaço tanto para a desacreditação como para a substituição do método científico.

De facto a IA cria um espaço de dúvida radical, onde a confiança naquilo que tomávamos como certo é abalada. Fotografias, outrora prova de um acontecimento, são agora manipuladas com precisão. Um discurso gravado pode ser replicado por algoritmos que imitam a voz, os erros e até as emoções humanas. Mesmo transmissões ao vivo, símbolos máximos de autenticidade, podem ser suspeitas de manipulação. É uma fábrica de dúvidas.

Neste tempo, qualquer facto pode ser rotulado como falso. Se tudo pode ser falsificado, porquê aceitar o que desafia as nossas crenças? E se qualquer prova pode ser desacreditada, porque não escolher a que confirma os nossos preconceitos? Nos tempos de polarização, essa incerteza deixa de ser uma possibilidade intelectual e transforma-se numa arma política e cultural que descarta evidências com a desculpa de que são falsificadas – e só são falsificadas porque nos desconfortam.

E, no entanto, nunca pareceu tão fácil fazer a sociedade acreditar no que lhe é apresentado. Num ambiente saturado de informação e de estímulos incessantes, a capacidade de distinção entre o verdadeiro e o falso enfraquece. As pessoas acreditam porque o que vêem e ouvem confirma as suas expectativas ou alimenta as suas emoções. A IA não só tornou a manipulação mais sofisticada como acelerou a predisposição para aceitar narrativas pré-fabricadas, sem o filtro do questionamento crítico.

Adolfo Mesquita Nunes, O Fim da verdade, in Expresso,31 janeiro 2025

O Erro do Livre-arbítrio

Inge Morath, Durante o festival de São Firmin, Pamplona, Espanha. 1954

Não somos indulgentes com a ideia do livre-arbítrio: sabemos de sobejo do que se trata; a habilidade teológica de pior reputação que já houve para tornar a humanidade responsável à maneira dos teólogos, o que equivale a colocar a humanidade sob a dependência dos teólogos. Vou me limitar a explicar a psicologia dessa tendência a exigir responsabilidades. Onde quer que exijam responsabilidades, o instinto de julgar e de castigar anda, geralmente, mesclado na tarefa. Retira-se a inocência do devir quando lhe atribui um estado de fato, qualquer que seja, à vontade, a intenções, a atos de responsabilidade. A doutrina da vontade foi inventada, principalmente, colimando castigar, isto é, com a intenção de achar um culpado. Toda a antiga psicologia, psicologia da vontade, deve sua existência ao fato de que seus inventores, os sacerdotes, chefes das comunidades primitivas, quiseram atribuir-se o direito de castigar, ou quiseram conceder tal direito a Deus. Os homens foram considerados livres para se poder julgá-los e castigá-los, para se poder declará-los culpados. Consequentemente, toda ação tinha que reputar-se voluntária, e a origem de todo ato devia supor-se na consciência (pelo que a falsificação das moedas in psychologicis, por princípio, se erigia da própria psicologia). Hoje, que entramos na corrente contrária e nós, os imoralistas, trabalhamos com todas nossas forças para conseguir que desapareça mais uma vez do mundo a ideia da culpabilidade e do castigo, tanto quanto para eliminar delas a psicologia, a história, a Natureza, as instituições e as sanções sociais, não há, a nossos olhos, oposição mais radical que a dos teólogos, que por meio da ideia do mundo moral prosseguem contaminando a inocência do devir com o pecado e o castigo. O cristianismo é uma metafísica de verdugos.

                          Friedrich Nietzsche, O crepúsculo dos ídolos, Lisboa, Edições 70, pag 41

O anátema que Nietzsche impõe ao cristianismo, o enfoque no discurso de ódio, tem exactamente, nas suas palavras, um espelho claro onde se vê esse mesmo discurso virulento, acusar de virulência toda a moral cristã. A análise será oportuna como diagnóstico de uma certa forma de julgar, que ultrapassa o sentido de juízo enquanto forma de considerar, entre outras formas, e se pretende determinante para moldar a consciência do indivíduo. O juízo cristão é fundamentado numa metafísica do julgamento e não do livre-arbítrio que seria um pretexto mais do que uma verdadeira crença. O tribunal do julgamento será a consciência de cada indivíduo, daí ser uma moral enfraquecedora, que cria, por isso mesmo, um ressentimento perante aqueles que, não estando submetidos a essa moral, seriam , esses sim, verdadeiramente livres, isto é, capazes de fazer o que verdadeiramente têm vontade de fazer. Pressuposto de que a moral cristã, impediria o homem de fazer a sua vontade pois o pecado estaria na própria vontade. A questão que parece pertinente acerca de textos como estes é que eles não deixam de ser textos de ódio e de ressentimento. Pois a luz de uma libertação que parece devir do "faz verdadeiramente o que queres" nos leva a perguntar o que molda a vontade para que esta constitua motor da ação, sendo que a resposta é que a vontade é deterministicamente, sempre, uma vontade de poder.  Mas há, parece um conflito entre poderes visto que Nietzsche parte do princípio de que o poder está do lado cristão, daí o seu ódio.  

Helena Serrão

Agir implica um estado consciente intencional que não é em nada semelhante ao movimento corporal mas que tem sobre ele um efeito?

Colin Abbott (1974) Estudantes durante uma sessão de fotografia.

"A ideia de que os nossos estados conscientes são causados por acontecimentos neurológicos não é mera especulação. Realizam-se por vezes cirurgias cerebrais apenas com anestesia local, pelo que o paciente pode dizer ao cirurgião que experiências está a ter enquanto várias partes do seu cérebro são sondadas. Como vimos no Capítulo 6, esta técnica foi introduzida há mais de meio século pelo Dr. Wilder Penfield, que a descreveu vividamente no seu livro The Excitable Cortex in Conscious Man (1958). Desde então, os neurocirurgiões utilizam a técnica de Wilder. Sabem que, se sondarmos um lugar, o paciente sentirá um formigueiro na mão; se sondarmos outro lugar, o paciente sentirá o cheiro do alho; se sondarmos outro lugar ainda, ele pode ouvir uma canção dos Guns N' Roses.

Também é possível induzir acções com a estimulação eléctrica do cérebro. Jose Delgado, que desenvolveu a sua investigação na Universidade de Yale há quatro décadas atrás, descobriu que, estimulando várias regiões do cérebro, conseguia causar todos os tipos de movimentos corporais, incluindo franzir as sobrancelhas, abrir e fechar os olhos, mover a cabeça, os braços, as pernas e os dedos. Quando começou a experimentar este procedimento, usando gatos e macacos, reparou que os animais não se mostravam surpreendidos nem assustados quando o seu corpo se movia. Aparentemente, os animais sentiam os movimentos como se estes fossem voluntários. Num caso particular, a estimulação do cérebro de um macaco fê-lo levantar-se e andar. O efeito repetiu-se várias vezes, e em cada uma delas o animal começou a vaguear, sem surpresa nem desconforto, como se tivesse decidido passear um pouco.
Alguns filósofos diriam que o procedimento de Delgado não causa acções, mas apenas movimentos corporais. As acções implicam razões e decisão, e não apenas movimentos. Mas isto não é tudo. Quando Delgado fez a sua experiência com seres humanos, eles foram ainda mais complacentes do que os animais — além de terem realizado os movimentos sem surpresa nem medo, também deram razões para os terem realizado. Num paciente, a estimulação eléctrica do cérebro produziu "um virar de cabeça e um deslocamento lento do corpo para cada um dos lados numa sequência bem orientada e aparentemente normal, como se o paciente estivesse à procura de algo". Repetiu-se isto seis vezes ao longo de dois dias, o que confirmou que a estimulação produzia efectivamente o comportamento. Mas o paciente, que ignorava a estimulação eléctrica, considerava a actividade espontânea e justificava-a com razões. Quando lhe perguntavam "O que está a fazer?", ele respondia "Estou à procura dos meus chinelos", "Ouvi um barulho", "Estou impaciente" ou "Estava a olhar para debaixo da cama".
Será que as nossas decisões também são produzidas por disparos de neurónios? Há também alguns resultados experimentais sobre isto, que se devem ao cientista alemão H. H. Kornhuber. Suponha-se que ficamos quietos e que, durante o próximo minuto, vamos mover espontaneamente o dedo. Subjectivamente, podemos estar bastante certos de que a decisão de mover o dedo está inteiramente sob o nosso controlo. Mas suponha-se agora que nos ligam alguns eléctrodos ao couro cabeludo e nos pedem para repetir a acção. Um técnico que esteja a olhar para uma electroencenfalografia seria capaz de observar um padrão característico de actividade cerebral quando movemos o dedo. A actividade cerebral inicia-se um segundo e meio antes do movimento, e inicia-se antes de tomarmos a decisão. Olhando para o monitor, o técnico sabe assim que vamos mover o dedo antes de nós o sabermos. A uma escala reduzida, ele é como o observador perfeito de Laplace. Kornhuber realizou esta experiência pela primeira vez nos anos 70 do século passado.

James Rachels

Tradução de Pedro Galvão, retirado de Problemas da Filosofia, de James Rachels, (Lisboa: Gradiva - Colecção Filosofia Aberta, 2009, pp. 159-163)

As inferências lógicas não são psicológicas

 

Thomas Hoepker, Homem na quinta avenida com uma bicicleta adaptada

O âmbito do raciocínio lógico e matemático é muito vasto e qualquer exemplo particular pode ser indubitável para algumas pessoas, mas não para outras. Um bom exemplo é a contraposição (modus tollens): "se p, então q" mais "não p" implica "não p". Nem toda a gente reconhece essa implicação automaticamente, e algumas pessoas podem ter dificuldade em habituar-se à ideia. No entanto, também este raciocinio não pode ser colocado em questão, nem podemos dar-lhe uma leitura subjectiva por meio de observações psicológicas sobre o modo como foi aprendido ou sobre as variações na sua aceitação ou uso em diferentes grupos. Mesmo alguém que seja algo hesitante na sua aplicação terá de o reconhecer como um princípio que, se for verdadeiro, terá umavalidade universal, e não apenas uma validade de um género local ou perspectívico. Pensar nele como umamera práticaou hábito de pensamento seria compreendê-lo mal  - trata-se de um princípio de lógica. Claro que é também um hábito de pensamento (para alguns) e há também questões interessantes sobre as quaus s princípios válidos cujo emprego no nosso pensamento é razo´vel ou mesmo possível em termos práticos, dadas as limitações de tempo e de capacidade mental.Mas   pensar na razão como algo abstraído dos fenómenos psicológicos contingentes do racicíniohumano é compreender as coisasa ao contrário. Oj juízo de que é impossível ou inconcebível que as premissas de uma demonstração sejam verdadeiras e a sua conclusão falsa apoia-se nas nossas caapacidades e incapacidades para conceber diferentes possibilidades, mas não é umjuízo sobre essas capacidades e o seu objecto não é algo que dependa delas.

Isto torna-se claro como água quando seguimos realmente qualquer curso sobre um raciocínio dedutivo irresistível.É o que torna o exemplo platónico do rapaz no Ménon, tão irresistível. Quando Sócrates lhe faz ver que um quadrado com o dobro da área de um dado quadrado tem de ser o quadrado traçado sobre a diagonal deste último, realiza-o por meio de um argumento completamente persuasivo; e reconhecemos o assentimento do rapaz como o produto da validade do argumento, que tanto ele como nós compreendemos: não há sombra de explicação na direção oposta. "

Thomas nagel, A última palavra, (1997), Lx 1999, Gradiva, p.70, 71,72                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          

Faz a simplicidade tornar-se viva

 

Thomas Hoepker, Cinema, Nápoles, 1956

Não peçam aos vossos filhos

que aspirem a ter vidas extraordinárias.

Tal aspiração poderá parecer admirável,

mas é a via dos tolos.

Ajudem-nos, em vez disso, a descobrir o espanto

e a maravilha de uma vida banal.

Mostrem-lhes o gozo de saborear

tomates, maçãs e pêras.

Mostrem-lhes como chorar

aquando da morte de animais de estimação e pessoas.

Mostrem-lhes o prazer infinito

que há no toque de uma mão. 

E façam com que, para eles, o banal se encha de vida.

O extraordinário encarregar-se-á de si mesmo.

William Martin,  (1925/ 2010) 

Tradução de Vasco Gato

Não me interrompam, estou num processo mental!

Ilustração de Madalena Matoso

Uma ideia é uma história de encontros, possibilidades e acasos; é uma experiência que pode demorar anos a concretizar-se e que acontece sempre de forma diferente de pessoa para pessoa. Não é, pois, de estranhar que os investigadores não consigam descobrir a fórmula que leva alguém a ter uma boa ideia (e ainda bem! Porque a fórmula é exatamente o contrário daquilo que a imaginação nos propõe).

No entanto, apesar de não haver um método ou uma fórmula fixa, já se conseguiram identificar algumas etapas ou processos mentais pelos quais todos passamos quando estamos à procura de uma ideia – também já sabemos que por vezes nem parece que estamos à procura e encontramo-la.

Entre quem estuda este tema, são estas as etapas mais ou menos unânimes:

1.       Encontrar a pergunta

2.       Começar a pesquisa

3.       Entrar na fase de fermentação (como o pão)

4.       Disparar ideias

5.       Escolher: esta não, esta sim

6.       Executar e mostrar ao mundo

Isabel Minhós Martins e Madalena Matoso, Como ver coisas invisíveis, Carcavelos, 2021, Planeta Tangerina, p.117

A intolerância não é tolerável

Ian Berry, Praga, 1968

A tolerância ilimitada conduz ao desaparecimento da tolerância. Se permitirmos uma tolerância ilimitada áqueles que são intolerantes, e se não estivermos preparados para defender a sociedade tolerante contra a investida dos intolerantes, o resultado será a destruição dos tolerantes e da tolerância. Nessa formulação, não insinuo, por exemplo, que devamos sempre suprimir a expressão de filosofias intolerantes; desde que possamos combatê-las com argumentos racionais e mantê-las em xeque frente à opinião pública, suprimi-las seria, certamente, imprudente.

Mas devemo-nos reservar o direito de suprimi-las, se necessário, mesmo pelo uso da força; já que muitas vezes elas não estão preparadas para um confronto ao nível da argumentação racional, denunciando à partida qualquer argumento; proíbem os seus seguidores de considerar os argumentos racionais, alegando que eles são enganadores, e ensinam-nos a responder-lhes recorrendo aos punhos ou pistolas.

Devemos, portanto, exigir, em nome da tolerância, o direito de não tolerar o intolerante, e postular como fora da lei qualquer movimento proclamando a intolerância. Devemos ainda considerar como criminosos a perseguição e o incitamento à intolerância, do mesmo modo que qualificamos de crime o incitamento ao homicídio, ao rapto ou ao restabelecimento do mercado de escravos.

Karl Popper, A sociedade aberta e seus inimigos, Porto, 19ragmentos, p. 268

A verdade: uma questão de saber?

 Cristina García Rodero, Sarracín de Aliste, Zamora, Spain. 1990. 

Pergunta: O que é a verdade? Como podemos alguma vez saber que a alcançámos?

Richard Heck: Muitas das questões mais profundas da filosofia são naturalmente expressas sob a forma de questões sobre a verdade. A questão de saber o que é a verdade é, sem dúvida, uma das mais profundas da filosofia. Há vários tipos de respostas: uma proposição é verdadeira se corresponde a um “facto” do mundo; se é coerente com o resto das coisas em que acreditamos; se serve os nossos propósitos práticos; se pode ser verificada com base nas nossas experiências mais imediatas. Todavia, ainda nenhuma destas concepções conquistou a palma, o que levou alguns filósofos a concluírem que a verdade não é uma propriedade muito importante. Voltaremos a eles dentro de instantes.

Podemos ser levados a perguntar o que é verdade por muitas razões diferentes. No caso presente, entendo que a sua preocupação seja a seguinte: se a verdade é uma coisa efectivamente última. Jamais podemos saber se a alcançámos de facto (razão esta que, julgo, não estará longe da que levou Pôncio Pilatos a fazer a pergunta, em João 18,38). Mas, ainda que resida aqui uma preocupação, esta nada tem a ver com a verdade.

A verdade é uma propriedade que algumas proposições possuem e outras não. Pode ser difícil determinar em que campo cai uma dada proposição, mas até aqui podemos ir. A proposição de que Wittgenstein era judeu é verdadeira se Wittgestein era judeu e falsa se Wittgenstein não era judeu. A proposição de que Frege era católico é verdadeira se Frege era católico e falsa se Frege não era católico. Alguns filósofos, ditos “deflacionistas”, defendem que nisto se esgota tudo o que há a dizer sobre a verdade. São os filósofos que consideram que a verdade não é uma propriedade   muito interessante. Eu não estou de acordo, embora todos possamos concordar que, mesmo que o acabámos de afirmar não seja tudo o que há a dizer da verdade, é pelo menos parte do que há a dizer sobre a verdade.

Em certo sentido, esta observação – que, em geral, a proposição de que as coisas são desta ou daquela maneira é verdadeira se, e somente se, as coisas são dessa ou daquela maneira  já encerra a sugestão de que o facto de que uma proposição ser ou não verdadeira depende do modo como as coisas são no mundo. Por exemplo, a proposição de que Russell era alemão é ou não verdadeira depende de…Russell ser ou não alemão, e esta questão diz respeito ao modo como as coisas são “lá fora”.

Posto isto,  como podemos saber se alcançámos a verdade? A maneira óbvia de interpretar a questão é perguntar como podemos saber se, por exemplo, Wittgestein era judeu. Todavia, pelo que acabámos de expor, a questão de saber se é verdade que Wittgestein era judeu é simplesmente a questão de saber se Wittgenstein era judeu. Uma vez aqui chegados, avizinha-se um enorme problema: o problema do cepticismo, que põe em questão se se pode saber o que quer que seja. No entanto, esta questão já não é sobre a verdade – é, em bom rigor, uma questão sobre o conhecimento.

 Alexander George, Que diria Sócrates? 2007, Gradiva, Lx 2008, pp35,36

Real ou aparente?

 

George Bishop olhou atentamente para a tigela de laranjas à sua frente e depois pensou no ar. Ele começou fazendo uma distinção óbvia entre as características das laranjas que são meras aparências e as propriedades que elas realmente possuem. A cor, por exemplo, é uma mera aparência: sabemos que os daltônicos, ou animais com fisiologias diferentes, veem algo muito diferente da experiência humana normal do ‘laranja’. Os sabores e o cheiro também são meras aparências, pois também variam de acordo com quem ou o que está percebendo a fruta, enquanto a fruta em si permanece a mesma. Mas quando ele começou a eliminar as “meras aparências” das frutas, ele se viu abandonado. com muito pouco. Ele poderia ao menos falar sobre o tamanho e a forma reais dos frutos, quando essas características parecem depender de como seus sentidos de visão e tato os percebem? Para imaginar verdadeiramente a fruta em si, independente das meras aparências da perceção sensorial, ele ficou com a vaga ideia de algo, não sabia o quê. Então, qual é o verdadeiro fruto: esse 'algo' diáfano ou a coleção de meras aparências, afinal de contas.

The Principles of Human Knowledge, de George Berkeley (1710).

Não é preciso muita reflexão para abrir a distinção entre aparências e realidade? Quando crianças, somos “realistas ingénuos”, presumindo que o mundo é exatamente como parece. À medida que crescemos, aprendemos a distinguir entre a forma como as coisas aparecem aos nossos sentidos e a forma como realmente são. Algumas delas – como a diferença entre coisas que são genuinamente pequenas e aquelas que estão meramente distantes – são tão óbvias que dificilmente são comentadas. Outras, como a forma como o sabor ou a cor de uma coisa varia de acordo com quem percebe, sabemos, embora na vida quotidiana o ignoremos ou esqueçamos.

À medida que desenvolvemos uma compreensão científica básica do mundo, provavelmente passamos a ver essa diferença em termos da estrutura atómica subjacente dos objetos e da estrutura atômica subjacente. maneira como eles aparecem para nós. Podemos estar vagamente conscientes de que esta própria estrutura atómica é explicada em termos de estrutura subatómica, mas não precisamos de nos preocupar com os detalhes da nossa melhor ciência atual. Tudo o que precisamos de saber é que a forma como as coisas aparecem é uma função da interação entre os nossos sentidos e a forma como elas realmente são. Tudo isto é pouco mais do que um senso comum maduro, mas é um senso comum que encobre alguns detalhes importantes.

A realidade foi distinguida das aparências, mas não temos uma ideia clara do que é esta realidade. Não tem problema, podemos pensar. A divisão intelectual do trabalho significa que deixámos esta tarefa para os cientistas. Não será verdade, porém, que os cientistas estão tão envolvidos no mundo das aparências como nós? Eles também estudam o que é apresentado aos nossos cinco sentidos. O facto de possuírem instrumentos que lhes permitem examinar o que não é visível a olho nu é uma pista falsa. Quando olho através de um telescópio ou microscópio, fico tão preso ao mundo das aparências quanto quando vejo sem ajuda. Os cientistas não olham para além do mundo das aparências; estão apenas a olhar para esse mundo mais de perto do que normalmente fazemos. Este é um problema filosófico e não científico. Parecemos compreender a diferença entre o mundo das aparências e o mundo tal como ele é, mas parece impossível ir além das aparências e ver este mundo “real”. Quando entendemos que a lua está longe, não é pequena, ou que o bastão na água não está dobrado, não estamos indo além das aparências, estamos apenas aprendendo como algumas aparências são mais enganosas que outras. Isso nos deixa com um dilema. Continuamos comprometidos com a ideia de um mundo além das aparências e aceitamos que não temos ideia do que é este mundo e nem conseguimos imaginar como poderemos conhecê-lo? Ou desistimos da ideia e aceitamos que o único mundo em que podemos viver e conhecer é, afinal, o mundo das aparências.

Julian Baggini, The pig that wants to be eaten.

 

Adelaide

Este texto é escrito no gabinte do meu departamento de Ciências Sociais e Humanas. Daqui vê-se o mar embora a foto não mostre,  veem-se também outras coisas que não estão à nossa frente mas que se espraiam como ondas fortes no pensamento. A minha colega Adelaide senta-se aqui comigo, do outro lado da mesa onde escrevo. Ontem aqui esteve e antes de ontem e há uma semana e há um mês e mesmo nas férias, em Agosto, quando a Escola está meio silenciosa e os professores, na sua larga maioria, aquecem os pés ao Sol de Verão, a Adelaide vinha para o gabinete de Ciências Sociais e Humanas e sentava-se nesta mesa a trabalhar no computador. Há muitos anos que era parceira desta colega , nos tempos mortos, aqui, no gabinete, encetávamos e continuávamos conversas de muitos dias e horas. É verdade que no tempo as coisas ganham contornos mais definidos e é sem dúvida no tempo que também os laços afetivos mais fortes se constroem, com o tempo, testemunho e presença.

Hoje de manhã contaram-me que a Adelaide tinha sido levada da Escola de ambulância diretamente para o hospital onde tinha sido imediatamente operada por causa de  um acidente cardio vascular grave. Hoje sinto  a falta da Adelaide, o seu lugar vazio do outro lado da mesa é uma presença dolorosa,  a sua voz, o seu arquear de sobrancelhas. Este texto é só para dizer isso, que contamos contigo Adelaide, para muitas voltas à Lua  e outras tantas ao Sol, aqui na Escola, no Departamento de Ciências Sociais e Humanas.

Helena Serrão

A guerra: comércio letal

 

Raymond Departon, Chicago, 1968

Concluímos, portanto, que a guerra não pertence ao domínio das artes nem ao das ciências. Ela é mais precisamente parte da existência social do homem. A guerra é um conflito de grandes interesses, que é resolvido através do derramamento de sangue - que é a única maneira pela qual ela difere de outros conflitos. Em vez de compará-la a uma arte, deveríamos compará-la com maior precisão ao comércio, que também é um conflito de interesses e de atividades humanas e que está ainda mais próximo da política que, por sua vez, pode ser considerada uma espécie de comércio em maior escala. A política é, além do mais, o útero em que se desenvolve a guerra - onde os seus contornos já existem na sua forma rudimentar, como as características de criaturas vivas em seus embriões.

A diferença essencial é que a guerra não é o uso da vontade orientada para um objeto inanimado, como no caso das artes mecânicas, ou para um corpo que seja animado, mas passivo e submisso, como é o caso da mente e das emoções humanas nas belas artes. Na guerra, a vontade é orientada para um corpo animado que reage. Deve ser óbvio que a codificação intelectual utilizada nas artes e nas ciências é inadequada a uma atividade destas. Ao mesmo tempo, é evidente que a luta contínua em busca de leis semelhantes às adequadas aos domínios da matéria inanimada estava fadada a levar a um erro após o outro. Apesar disto, eram exatamente as artes mecânicas que se esperava que a arte da guerra imitasse. Era impossível imitar as belas artes, uma vez que eles mesmas ainda não possuem suficientes leis e regras próprias. Até o momento, todas as tentativas de formular qualquer uma têm sido consideradas excessivamente limitadas e parciais, e têm sido constantemente solapadas e abolidas pelas correntes de opinião, pela emoção e pelos costumes.

(…) Parte do propósito deste livro é verificar se um conflito de forças vivas, como o que se desenvolve e é decidido na guerra, continua sujeito a leis gerais, e se estas leis podem proporcionar um guia útil para a ação. Uma coisa é evidente: esta questão, como qualquer outra que não ultrapasse a capacidade intelectual do homem, pode ser esclarecida através de uma mente investigadora, e a sua estrutura interna pode ser revelada até um certo ponto. Somente isto é suficiente para transformar em realidade o conceito da teoria.

 Quando um ataque de surpresa deixar um exército incapaz de empregar a sua força de uma maneira ordenada e racional, então o efeito da surpresa não poderá ser posto em dúvida. Quando a teoria houver determinado que um ataque envolvente leva a um êxito maior, embora menos certo, teremos que perguntar se o General que utilizou este envolvimento estava primordialmente interessado na magnitude do êxito. Se estivesse, escolheu a maneira correta de agir. Mas se ele o utilizou para tornar o êxito mais certo, baseando a sua ação, não tanto nas circunstâncias do momento, mas na natureza genérica dos ataques envolventes, como já ocorreu inúmeras vezes, então ele interpretou mal a natureza do meio que escolheu e cometeu um erro.

 A tarefa da análise e da prova crítica não é muito difícil em casos deste tipo. Fatalmente será fácil, se nos restringirmos aos propósitos e aos efeitos mais imediatos. Isto pode ser feito de uma maneira bastante arbitrária, se isolarmos a questão do seu cenário e a estudarmos somente sob essas condições.

 Mas na guerra, como na vida de uma maneira geral, todas as partes de um todo estão interligadas e, assim, os efeitos produzidos, por menores que sejam as suas causas, devem influenciar todas as operações militares subsequentes e modificar de algum modo o resultado final, por menor que seja esta modificação. Da mesma maneira, todo meio deve influenciar até mesmo o propósito final.

 Podemos continuar investigando os efeitos produzidos por uma causa até onde isto parecer valer a pena. Da mesma maneira, um meio não deve ser avaliado simplesmente em relação ao seu fim imediato: aquele fim deve ser avaliado como um meio para atingir o próximo e mais elevado e podemos, assim, seguir uma cadeia de propósitos sequenciais até chegarmos a um que não exija qualquer justificação, porque a sua necessidade é evidente por si mesma. Em muitos casos, principalmente naqueles que envolvem ações de vulto e decisivas, a análise deve ser estendida até o propósito final, que é obter a paz.

Da guerra, CARL VON CLAUSEWITZ,

Tradução do inglês Carlos Nascimento

O ensino das humanidades e das artes é crucial para o desenvolvimento da relação com os outros.

 Ruth Orkin

“Os cidadãos não se relacionam devidamente com o mundo complexo que os rodeia apenas mediante o conhecimento factual e a lógica. A terceira competência do cidadão, estreitamente relacionada com as primeiras duas, consiste naquilo a que podemos chamar “imaginação narrativa”. Isto significa a capacidade de pensar como será estar na situação de outras pessoas diferentes de mim, de ser um leitor inteligente da história dessa pessoa e de compreender as emoções e os desejos e anseios de alguém que está noutra situação.

O desenvolvimento da compaixão foi parte fundamental do melhor das ideias modernas acerca da educação democrática, quer nas nações ocidentais quer nas não ocidentais.

Grande parte desse desenvolvimento deu-se na família, mas as escolas, e mesmo as instituições do ensino superior, desempenharam um papel significativo. Para o desempenharem perfeitamente, devem dar, no currículo, lugar de destaque às humanidades e às artes, cultivando um tipo de educação participativa que ative e refine a capacidade de ver o mundo através dos olhos de outra pessoa.

As crianças, como já dissemos, nasceram com uma capacidade rudimentar para a compaixão e preocupação com os outros. As suas primeiras experiências, todavia, são usualmente dominadas por um poderoso narcisismo, enquanto a ansiedade relacionada com a alimentação e o bem-estar continua desligada de qualquer perceção segura da realidade dos outros. Aprender a ver outro ser humano não como uma coisa, mas como uma pessoa integral, não é um acontecimento automático, mas uma conquista que requer a superação de muitos obstáculos, sendo o primeiro a absoluta incapacidade de distinguir entre mim e os outros. Bastante cedo na habitual experiência do bebé, esta distinção começa de forma gradual a tornar-se evidente, à medida que os bebés percebem pela coordenação de sensações tácteis e visuais o facto de algumas das coisas que veem serem parte dos seus próprios corpos e outras não. Mas uma criança pode percecionar que os seus pais não são parte dela própria, sem ter por isso noção de que possuem um mundo interior de pensamento e sentimento, e sem reconhecer que este mundo interior faz exigências à própria conduta da criança. É fácil para o narcisismo assumir o controlo nesta fase, considerando os outros meros instrumentos dos desejos e sentimentos da criança.

A capacidade para a preocupação genuína com os outros tem várias precondições. Uma, sublinhada por Rousseau, prende-se com o grau de competência prática: uma criança que saiba como fazer as coisas sozinha não precisa de tornar os outros seus escravos, a maturação física geralmente liberta as crianças da total dependência narcísica dos outros.

Uma segunda precondição, que destaquei quando falei na repugnância e na vergonha, consiste no reconhecimento de que o controlo total não é possível nem benéfico, que o mundo é um lugar em que todos temos fraquezas e necessidade de encontrar maneiras de nos apoiarmos uns aos outros. Este reconhecimento envolve a capacidade de ver o mundo como um lugar onde não estamos sozinhos - um lugar onde as outras pessoas têm as suas próprias vidas e necessidades e direitos que lhes permitem procurar satisfazer essas necessidades.

Mas a minha segunda precondição represente uma conquista complexa. Como chegaria alguém a ver o mundo desta forma, após tê-lo visto como um lugar em que os outros vultos circulam cuidando das suas próprias necessidades?

Parte da resposta a esta questão está sem dúvida na nossa estrutura inata. A interação natural de sorrisos entre bebé e pais revela uma disposição para reconhecer a humanidade nos outros, e depressa os bebés se deleitam nesses reconhecimentos. Outra parte da resposta,

contudo, reside no jogo, que fornece uma terceira precondição indispensável para a preocupação: a capacidade de imaginar o que poderá ser a experiência de outra pessoa.

(…) Como é que os adultos mantêm e desenvolvem a sua aptidão para o jogo depois de deixarem para trás o mundo das brincadeiras infantis? Winnicott defendeu que o papel-chave é desempenhado pelas artes. A firmava que a primeira função das artes em todas as culturas humanas é a de preservar e reforçar a cultura do “espaço de jogo” e considerou o papel das artes na vida humana o de, acima de tudo, alimentar e ampliar a capacidade para a empatia. Na resposta sofisticada a uma obra de arte complexa, via o prolongamento do prazer do bebé nos jogos e no role-playing.

Martha C. Nussbaum, Sem fins lucrativos, Lx, Edições 70, 2019, p.144 a 152