HUME E A JUSTIFICAÇÃO DA REGULARIDADE OU UNIFORMIDADE DA NATUREZA: O PROBLEMA DA INDUÇÃO

 

Colocado na sua forma mais simples, o problema da indução pode ser reduzido ao problema de justificar a crença na uniformidade da natureza. Se a natureza é uniforme e regular no seu comportamento, então o que acontece no passado e presente que observámos é um bom guia para os acontecimentos não observados do passado, presente e futuro. No entanto, os únicos fundamentos para acreditar que a natureza é uniforme são os acontecimentos observados no passado e no presente. Parece que não podemos ir para além dos acontecimentos que observamos sem assumir aquilo mesmo que temos de provar – isto é, que as partes do mundo não observadas operam da mesma maneira que aquelas que observámos. (Este é precisamente o problema apontado por Hume.) Acreditar, portanto, que o sol pode possivelmente não nascer amanhã é, num sentido estrito, lógico, uma vez que a conclusão que ele nascerá amanhã não se segue inexoravelmente das observações passadas.

(…)

Reconhecendo a fraqueza relativa das inferências indutivas (comparadas às dedutivas), um bom pensador redefinirá as conclusões atingidas através da indução, dizendo que elas se seguem não com necessidade mas com probabilidade. Isto resolve o problema? É esta reformulação justificada? Podemos, por exemplo, justificar a ideia que afirma que a repetida observação do passado torna mais provável que o sol amanhã nasça do que o contrário?

O problema está em não haver um argumento dedutivo para fundamentar esta reformulação. Para deduzir esta conclusão com sucesso necessitaríamos da premissa ‘o que aconteceu até agora acontecerá com mais probabilidade amanhã’. Porém, esta premissa está sujeita ao mesmo problema da afirmação mais forte ‘o que aconteceu até agora acontecerá com certeza amanhã’. Tal como a sua contrapartida mais forte, a premissa mais fraca baseia a sua convicção acerca do futuro no que aconteceu até agora e essa base só é justificada se aceitarmos a uniformidade (ou, pelo menos, a continuidade geral) da natureza. Mas a uniformidade (ou continuidade) da natureza é precisamente o que está em questão!

(…)

Apesar destes problemas, parece que não podemos dispensar as generalizações indutivas. Elas são (ou pelo menos têm sido até agora) demasiado úteis para as recusarmos. Constituem a base de muita da nossa racionalidade científica e permitem-nos pensar acerca de matérias sobre as quais nada poderíamos dizer através da dedução. Não podemos de maneira nenhuma rejeitar a premissa ‘o que observámos até agora é o nosso melhor guia para a verdade naquilo que não observámos’, mesmo se esta premissa não pode ela mesma ser justificada sem circularidade.

Há, todavia, um preço a pagar. Temos de reconhecer que o uso da generalização indutiva pressupõe uma crença que de um modo relevante não é fundamentada.

Julian Baggini, Peter Fosl, The Philosopher’s Toolkit (London)

Tradução de Carlos Marques

Hume e Kant: A experiência não é dada é já construção submetida a categorias "a priori".

 

Paolo Pellegrin, Sem título, Alemanha, 2013

Pensar um objeto e conhecer um objeto não é pois uma e a mesma coisa. Para o conhecimento são necessários dois elementos: primeiro o conceito, mediante o qual é pensado em geral o objeto (a categoria), em segundo lugar a intuição, pela qual é dado; porque, se ao conceito não pudesse ser dada uma intuição correspondente, seria um pensamento, quanto à forma, mas sem qualquer objeto e, por seu intermédio, não seria possível o conhecimento de qualquer coisa; pois, que eu saiba, nada haveria nem poderia haver a que pudesse aplicar o meu pensamento. Ora, toda a intuição possível para nós é sensível (estética) e, assim, o pensamento de um objeto em geral só pode  converter-se em nós num conhecimento, por meio de um conceito puro do entendimento, na medida em que este conceito se refere a objetos dos sentidos. A intuição I sensível ou é intuição pura (espaço e tempo) ou intuição empírica daquilo que, pela sensação, é imediatamente representado como real, no espaço e no tempo. Pela determinação da primeira, podemos adquirir conhecimentos a priori de objetos (na matemática), mas só segundo a sua forma, como fenómenos; se pode haver coisas que tenham de ser intuídas sob esta forma é o que aí ainda não fica decidido. Consequentemente, todos os conceitos matemáticos não são por si mesmos ainda conhecimentos, senão na medida em que se pressupõe que há coisas que não podem ser apresentadas a nós a não ser segundo a forma dessa intuição sensível pura. Coisas no espaço e no tempo só nos são dadas, porém, na medida em que são perceções (representações acompanhadas de sensação), por conseguinte graças à representação empírica. Consequentemente, os conceitos puros do entendimento, mesmo quando aplicados a intuições a priori (como na matemática) só nos proporcionam conhecimentos na medida em que estas intuições, e portanto também os conceitos do entendimento, por seu intermédio, puderam ser aplicados a intuições empíricas. Assim, também as categorias não nos concedem por meio da intuição nenhum conhecimento das coisas senão através da sua aplicação possível à intuição empírica, isto é, servem apenas para a possibilidade do conhecimento empírico. A este, porém, chama-se experiência. Eis porque as categorias só servem para o conhecimento das coisas, na medida em que estas são consideradas como objeto de experiência possível.

Immanuel Kant, Crítica da Razão Pura, Lisboa, FCG, 2001, p.174

A causalidade como categoria ou conceito puro que torna possível o entendimento das coisas que são dadas na intuição adequa-se melhor como explicação do que aquela que David Hume dá, sobre a causalidade como projeção da mente que cria uma ilusão a partir da conjunção constante entre objetos. mas há objetos que nos aparecem em conjunção constante e que não nos conduzem à relação de causalidade entre um e outro. Reid aponta o exemplo do dia e da noite, poderíamos dar outros exemplos, o sono e o sonho, não entendemos o sono como causa do sonho, atribuímos ao sonho outras causas psicológicas que não necessariamente o sono. Se a mente projeta a partir dos acontecimentos repetidos impulsionada pelo hábito, porque não o faz sempre? Porque racionalmente não encontra forma de explicar um pelo outro.

Causalidade é um princípio da razão ou deriva do modo como nos acostumámos a ver as coisas acontecerem?

Foto: Seymour

"Se procurarmos a origem da ideia de causa, diz Hume, descobriremos que ela não pode ser uma qualidade particular inerente aos objetos; porque objetos dos mais variados tipos podem ser causas e efeitos. O que temos de procurar são relações entre objetos. De facto, descobrimos que as causas e os efeitos têm de ser contíguos entre si, e que as causas têm de ser anteriores aos seus efeitos. Mas isto não é suficiente; achamos ainda que tem de haver uma conexão necessária entre causa e efeito, embora a natureza desta conexão seja difícil de estabelecer.  Hume nega que tenha de haver uma causa para a existência de tudo aquilo que começa a existir.   Sendo todas as ideias distintas separáveis umas das outras, e sendo as ideias de causa e efeito evidentemente distintas, é fácil concebermos um objeto como não existente neste momento, e existente no momento seguinte, sem lhe juntarmos a ideia distinta de uma causa ou de um princípio produtivo.   É evidente que «causa» e «efeito» são termos correlativos, como o são «marido» e «mulher», e que todo o efeito tem de ter uma causa, da mesma maneira que todo o marido tem de ter uma mulher. Mas isto não prova que todos os acontecimentos tenham de ter uma causa, da mesma maneira que, do facto de todos os maridos terem de ter uma mulher, não se segue que todos os homens tenham de ter uma mulher. Tanto quanto sabemos, pode haver acontecimentos sem causas, tal como existem homens que não têm mulher.  Se não há qualquer absurdo em conceber que algo venha à existência ou seja sujeito a alterações sem uma causa, não há, a fortiori, qualquer absurdo em conceber que um acontecimento ocorra sem um tipo particular de causa. Sendo logicamente concebível que muitos efeitos diferentes resultem de uma causa particular, só a experiência pode levar-nos a esperar o efeito real. Mas com base em quê?  O que acontece, afirma Hume, é que observamos que indivíduos pertencentes a uma espécie são constantemente acompanhados por indivíduos pertencentes a outra. «A contiguidade e a sucessão não são suficientes para nos levarem a declarar que quaisquer dois objetos são causa e efeito, a não ser que observemos que estas duas relações são preservadas em diversos exemplos». Mas de que forma nos faz isto progredir? Se a relação causal não pode ser detetada num só exemplo, como pode ela ser detetada em diversos exemplos, se todos os exemplos semelhantes são independentes uns dos outros e não se influenciam uns aos outros?  A resposta de Hume é que a observação da semelhança produz uma nova impressão na mente. Tendo nós observado que um número suficiente de casos de B se seguem a A, sentimos uma determinação da mente em passar de A para B. É aqui que descobrimos a origem da ideia de conexão necessária. A necessidade «mais não é do que uma impressão interna da mente, ou uma determinação para levarmos os nossos pensamentos de um objeto para outro». A impressão da qual deriva a ideia de conexão necessária é a expectativa do efeito quando a causa se apresenta, expectativa essa que constitui uma impressão produzida pela conjunção habitual de ambos.  Por muito paradoxal que possa parecer, não é a nossa inferência que depende da conexão necessária entre causa e efeito, mas é a conexão necessária que depende da inferência que retiramos de uma para a outra. Hume oferece-nos, não uma, mas duas definições de causalidade. A primeira é a seguinte: uma causa é «um objeto precedente e contíguo a outro, sendo todos os objetos semelhantes ao primeiro colocados numa relação de semelhança e contiguidade com os objetos que se assemelham ao segundo». Nesta definição, nada se diz acerca da conexão necessária, e não é feita qualquer referência à atividade da mente. Assim sendo, é-nos apresentada uma segunda definição, mais filosófica que a primeira. Uma causa é «um objeto precedente e contíguo a outro, e de tal maneira unido a ele na imaginação que a ideia de um determina a mente a formar a ideia do outro, e a impressão de um outro.”

Anthony Kenny, História Concisa da Filosofia Ocidental,

REVISÃO CIENTÍFICA Desidério Murcho,  Sociedade Portuguesa de Filosofia

A racionalidade desenvolve-se na sua falência

 

Bruce Davidson, rapariga segurando gato, 1947

Não há razão alguma para se estudar filosofia — afirma Hume — salvo a de que, para certos temperamentos, é esta uma maneira agradável de passar o tempo. «Em todos os incidentes da vida, deveríamos, não obstante, conservar o nosso ceticismo. Se acreditamos que o fogo aquece ou que a água refresca, isto é só porque nos dá muito trabalho pensar de outra maneira. Mais ainda: se somos filósofos, deveríamos sê-lo baseados unicamente nestes princípios céticos, e pela inclinação que sentimos no sentido de dedicar-nos a isso.» Se ele abandonasse a especulação, «sinto que eu sairia perdendo quanto ao prazer; e nisto está a origem de minha filosofia». 

A filosofia de Hume, verdadeira ou falsa, é a falência da racionalidade do século XVIII. Como Locke, começa com a intenção de ser sensorial e empírico, sem confiar em nada, mas procurando toda o conhecimento que lhe fosse possível obter por experiência e observação. Mas, possuidor de um intelecto melhor que o de Locke, um poder mais agudo de análise e uma menor capacidade em aceitar inconsistências cómodas, chega à desastrosa conclusão de que experiência e a observação nada ensinam. A crença racional não existe: «Se acreditamos que o fogo aquece ou que a água refresca, isto é só porque nos custa muito trabalho pensar de outra maneira.» Não podemos deixar de crer, mas nenhuma crença pode basear-se na razão. Tampouco uma linha de conduta pode ser mais razoável que outra, já que todas elas são, igualmente, baseadas em convicções irracionais. (…)

Era inevitável que tal refutação da racionalidade fosse seguida de uma grande erupção de fé irracional. A disputa entre Hume e Rousseau é simbólica: Rousseau era louco, mas influente; Hume era são, mas não tinha adeptos. Os empiristas britânicos rejeitaram-lhe o ceticismo sem refutá-lo; Rousseau e seus adeptos concordavam com Hume em que nenhuma crença se baseia na razão, mas consideravam o coração superior à razão permitindo que este os levasse a convicções muito diferentes das que Hume conservava na prática. Os filósofos alemães, de Kant a Hegel, não assimilaram os argumentos de Hume. Digo-o deliberadamente, apesar da crença que muitos filósofos partilham com Kant, de que a sua Crítica da Razão Pura era uma resposta a Hume. Na verdade, estes filósofos — pelo menos Kant e Hegel — representam um tipo de racionalismo “pré-humeano” e podem ser refutados com argumentos “humeanos”. Os filósofos que não podem ser refutados desta maneira são aqueles que não pretendem ser racionais, tais como Rousseau, Schopenhauer e Nietzsche. O desenvolvimento do irracional durante o século XIX e o que passou para o século XX é uma consequência natural da destruição, por Hume, do empirismo.

 É importante, por conseguinte, descobrir se há alguma resposta a Hume dentro de uma filosofia que é total ou principalmente empírica. Se não, não há diferença intelectual alguma entre a sanidade e a loucura. O lunático que se julga um ovo escaldado será condenado unicamente por estar em minoria, ou antes — já que não devemos ter como certa a democracia — por o governo não concordar com ele. Este é um ponto de vista desesperado, e devemos esperar que haja algum meio de nos  livrarmos dele.

Bertrand Russell, História da Filosofia Ocidental (1946), Lx, Relógio D'Água (2017), p.550,551

Aprender fazendo não pode ser o único modo de aprender, nem deve ser o mais aplicado.

 Fotografia: Diane Arbus, Miúdos dentro dum casaco, Nova Iorque, 1967

Sob a influência da psicologia moderna e das doutrinas pragmáticas, a pedagogia tornou-se uma ciência do ensino em geral ao ponto de se desligar completamente da matéria a ensinar. O professor – assim nos é explicado – é aquele que é capaz de ensinar qualquer coisa. A formação que recebe é em ensino e não no domínio de um assunto particular. (…) Porque o professor não tem necessidade de conhecer a sua própria disciplina, acontece frequentemente que ele sabe pouco mais do que os alunos. O que daqui decorre é que, não somente os alunos são abandonados aos seus próprios meios, como ao professor é retirada a fonte legítima da sua autoridade enquanto professor. Pense-se o que se pensar, o professor é ainda aquele que sabe mais e é mais competente. Em consequência, o professor não autoritário, aquele que contando com a autoridade que a sua competência lhe poderia conferir, quereria abster-se de todo o autoritarismo, deixa de poder existir.

Foi uma moderna teoria da aprendizagem que permitiu à pedagogia e às escolas normais desempenhar esse pernicioso papel na atual crise da educação. Essa teoria é, muito simplesmente, a aplicação lógica da nossa terceira ideia-base, ideia que foi durante séculos sustentada no mundo moderno e que encontrou a sua expressão conceptual sistemática no pragmatismo. Essa ideia-base é a de que não se pode saber e compreender senão aquilo que se faz por si próprio. 

A aplicação à educação desta ideia é tão primitiva quanto evidente: substituir, tanto quanto possível, o aprender pelo fazer. Considera-se pouco importante que o professor domine a sua disciplina porque se pretende compelir o professor ao exercício de uma atividade de constante aprendizagem para que, como se diz, não transmita um “saber morto” mas, ao contrário, demonstre constantemente esse saber. A intenção confessada não é de ensinar um saber mas a de inculcar um saber-fazer. (…)

Considera-se o jogo como o mais vivo modo de expressão e a maneira mais apropriada para a criança se conduzir no mundo, a única atividade que brota espontaneamente da sua existência de criança. Só aquilo que pode aprender através do jogo corresponde à sua vivacidade. Aprender, no velho sentido da palavra, forçando a criança a adotar uma atitude de passividade, obrigá-la-ia a abandonar a sua própria iniciativa que não se manifesta senão no jogo.

O ensino das línguas ilustra diretamente a estreita ligação entre estes dois pontos: a substituição do aprender pelo fazer e do trabalho pelo jogo. A criança deve aprender falando, quer dizer, fazendo, e não pelo estudo da gramática e da sintaxe. (…) é perfeitamente claro que este método procura deliberadamente manter a criança mais velha, tanto quanto possível, num nível infantil. Aquilo que, precisamente, deveria preparar a criança para o mundo dos adultos, o hábito adquirido pouco a pouco de trabalhar em vez de jogar, é suprimido em favor da autonomia do mundo da infância.

Qualquer que seja a ligação existente entre o fazer e o saber, ou qualquer que seja a validade da fórmula pragmática, a sua aplicação à educação, isto é, ao modo como a criança aprende, tende a fazer da infância um mundo absoluto. Também aqui, sob pretexto de respeitar a independência da criança, ela é excluída do mundo dos adultos para ser artificialmente mantida no seu, tanto quanto este pode ser designado um mundo.”

Hannah Arendt, Entre o passado e o futuro (1954/1968), A Crise na educação, Lx, Relógio D’Água, 2006, p.192,193,194.

«The crisis in Education» foi pela primeira vez publicado na Partisan Review, 25, 4 (1957),

Arendt escreveu este texto em 1957 na América, eu comecei a dar aulas trinta anos depois. Será atual? As inovações em educação são um contínuo rio que nela desagua, atualidade na era da internet é uma submersão, tão pouco a podemos entender como tal, as chamadas "tecnologias digitais" , o rio  que corre, sempre no momento seguinte, são também exemplo perfeito desta filosofia pragmática do jogo na aprendizagem, do fazer autónomo dos alunos. Mas será essa autonomia verdadeiramente  desenvolvida com este tipo de pedagogia? Refiro-me aos programas digitais, com tutoriais de aprendizagem onde os alunos vão passando etapas até ao resultado final, como se jogassem um jogo de Geografia ou de outra disciplina. No jornal Expresso, desta sexta, dia 10 de Novembro, havia um artigo sobre ocorrências recentes no ensino universitário. Os professores universitários queixavam-se de receber comunicações dos pais dos alunos a exigirem explicação pelas notas dos seus filhos, como se ainda fossem os responsáveis pela educação de homens e mulheres de 20 anos. Infantilização. Sabe-se também que os alunos não prestam atenção nas aulas e que os computadores sempre acesos são muitas vezes um bom pretexto para estar a jogar enquanto o professor ensina. Como professora do ensino secundário defronto-me com esse problema mas, vamos… os alunos são obrigados a estar nas aulas, são adolescentes... mas a metáfora do rio está de novo a adaptar-se aqui, deixamos fluir, e os alunos transportam os mesmos comportamentos de indisciplina, e de desinteresse para todo o lado onde se deparem com algo mais difícil ou "secante". Se nunca proibirmos esses comportamentos, consentimos, e se consentimos agora, esses procedimentos instalam-se, mesmo quando os alunos são adultos, continuando nesse estado de permissividade da iniciativa infantil que, em jovens adultos, é anacrónica e contraproducente. HS

A obrigação de ajudar

 Síria 2014

Suponhamos que me apercebo de que uma criança caiu a um lago e está em risco de se afogar. Alguém duvida que eu devia entrar no lago e tirar de lá a criança? Isso implicaria ficar com a roupa cheia de lama entre outros inconvenientes; no entanto, em comparação com a morte evitável da criança, isso é insignificante. Um princípio plausível que apoiaria o juízo de que devo tirar a criança do lago é o seguinte: se estiver nas nossas mãos evitar que aconteça um grande mal, sem com isso sacrificarmos nada de importância moral comparável, devemos fazê lo. […] Se este princípio fosse levado a sério e orientasse as nossas ações, a nossa vida e o nosso mundo sofreriam uma transformação radical. Porque o princípio aplica-se não apenas às raras situações em que alguém pode salvar uma criança de morrer afogada num lago, mas à situação quotidiana em que podemos ajudar quem vive na pobreza absoluta. Ao dizer isto, parto do princípio de que a pobreza absoluta, com fome e subnutrição, falta de abrigo, analfabetismo, doença, mortalidade infantil elevada e curta esperança de vida, é uma coisa má. E parto do princípio de que está ao alcance dos ricos minorar a pobreza absoluta sem sacrificar nada de importância moral comparável. Se estes dois pressupostos e o princípio que discutimos estão corretos, temos a obrigação de ajudar quem vive na pobreza absoluta, obrigação que não é menor que a nossa obrigação de salvar uma criança de se afogar num lago. Não ajudar seria um mal, seja ou não intrinsecamente equivalente a matar. Ajudar não é, como se pensa habitualmente, um ato de caridade digno de elogio, mas que não é um mal omitir; é algo que todos deviam fazer.

Peter Singer, Ética Prática, Gradiva, pp. 250 -251

A política como espaço de humanidade

 

Jim Pringle, Exodo Palestiano, 1948

A época de guerras e revoluções que Lenine predisse para este século e que estamos de facto a viver tornou, a uma escala realmente sem precedentes, o que acontece em política um fator fundamental do destino pessoal de toda a gente. Mas por toda a parte em que este destino se desenrolou na plenitude da sua força, e por toda a parte em que os seres humanos foram colhidos pelo turbilhão dos acontecimentos, esse destino causou calamidades. E não há consolação para a calamidade que a política trouxe às pessoas, nem para a calamidade ainda maior com que hoje ameaça toda a humanidade. As guerras do século XX não são “tempestades de aço” (Jünger) que varrem a atmosfera política, nem “a continuação da política por outros meios” (Clausewitz): são catástrofes monstruosas que podem transformar o mundo num deserto e a terra em matéria sem vida. Por outro lado, tudo o que estas revoluções -se as considerarmos seriamente, como Marx fazia, “as locomotivas da história” (A luta de classes em França,1848-1850) – demonstraram com certa clareza foi que o comboio da história corre manifestamente em direção a um abismo, e que as revoluções, longe de terem sido capazes de impedir a calamidade, só conseguiram acelerar atrozmente a velocidade do seu desenrolar-se.

Foram as guerras e as revoluções, e não o funcionamento dos governos parlamentares e dos aparelhos dos partidos democráticos, que moldaram as experiências políticas fundamentais do século XX. Ignorá-las equivale a não vivermos no mundo em que de facto vivemos. (…) O que as guerras e as revoluções têm em comum é o facto de estarem sob o signo da força bruta. Se as guerras e as revoluções são as experiências políticas fundamentais do nosso tempo, tal significa que estamos a mover-nos essencialmente sobre um terreno de experiência violenta que nos impele a equacionarmos violentamente a ação política. Este modo de equacionar as coisas pode revelar-se fatal, porque nas condições presentes a única conclusão possível é que a ação política se torna sem sentido, o que não deixa de ser bem compreensível dado o enorme papel que a violência desempenhou efetivamente na história de todos os povos. (…) Se uma ação política que não se coloca sob o signo da força bruta não alcança os seus fins – como na realidade acontece sempre -, isso não torna a ação política nem infundada nem sem sentido. Não passa a ser infundada porque nunca visou um fundo, quer dizer um fim, mas se orientou apenas para objetivos, com maior ou menor sucesso; e não passa a ser sem sentido porque no vaivém do discurso que se troca entre indivíduos e povos, entre Estados e nações, começa por ser criado um espaço em que tudo o mais tem lugar. Aquilo que em linguagem política se chama “um corte de relações” é o abandono desse espaço-entre, que toda a ação violenta começa por destruir antes de empreender a aniquilação daqueles que vivem nas suas margens.

Hannah Arendt, A promessa da política, retirado de “The Literary Trust of Hannah Arendt and Jerome Kohn” (2005), Relógio D’Água, Lx, 2007,  p.159, 160 e 161

Este é o século XXI e a sensação é a mesma. A história caminha para o abismo. A força bruta cresce na proporção direta da descrença no diálogo, nesse espaço político comum entre nações; a política. A política pode negociar situações pacíficas porque se gera,  alimenta e respira no espaço comum, o espaço humano, onde toda a diversidade humana está incluída, independentemente da etnia ou religião ou partido, esse espaço-entre. O seu reconhecimento por parte das nações/Estados que se digladiam e a necessidade marcante de renovação e de verdadeira ação, poderiam ser uma luz ao fundo do túnel. Guterres ontem tentou dizer que a força bruta surge da desesperança, pela falta de reconhecimento da humanidade do outro, perpetrando sobre ele toda a espécie de humilhações (Israel sobre a Palestina). Como representante das Nações Unidas, deve ter um olhar sobre a história, reconhecer essas humilhações sistemáticas e consentidas pelo Ocidente.HS

Louise Glück - 22 Abril 1943 - 13 outubro 2023

 

Mãe e filho

Somos todos sonhadores; não sabemos quem somos.

 Alguma máquina nos criou; a máquina do mundo, a constritiva família.

Então, de volta ao mundo, polidos por suaves chicotes.

 

Sonhamos; não lembramos.

 

A máquina da família: pelagem negra,

florestas do corpo materno.

A máquina da mãe: a cidade branca

dentro dela.

 

E antes disso: terra e água.

Musgo entre as pedras, pedaços de folha e grama.

 

E antes, células numa imensa escuridão.

E antes disso, o mundo velado.

 

É por isto que você nasceu: para me calar.

Células de minha mãe e de que pai, é a sua vez

de ser fundamental, de se tornar uma obra-prima.

 

Eu improvisei; eu nunca me lembro de nada.

Agora é a sua vez de se deixar guiar;

é você quem exige saber:

 

Por que sofro? Por que sou ignorante?

Células numa imensa escuridão. Alguma máquina nos criou;

é a sua vez de se dirigir a ela, de perguntar

qual é meu propósito? Qual é meu propósito?

Tradução de Pedro Gonzaga

 A editora Relógio D'Água, tem traduções  de Inês Dias (Averno); Ana Luísa Amaral ( A Íris Selvagem); margarida Vale de Gato (Noite virtuosa e fiel)

Apologia do bom selvagem?

 

Newsha Tavokolian, Portrait of Esmaiel and his brother Gholamreza. Bakhtiari Province, Iran, 2018

Uma tarde, próxima do fim do primeiro verão, indo eu buscar ao povoado um sapato que havia mandado consertar, fui apanhado e metido na cadeia, porque, (…) não pagara impostos ao Estado, deixando assim de reconhecer a autoridade de uma instituição que, à porta do Senado, compra e vende homens, mulheres e crianças como se fossem reses. Tinha-me retirado nos bosques com outros objetivos. Mas, onde quer que um homem vá o grupo há de segui-lo e agarrá-lo com as suas sórdidas instituições e, se possível, constrange-lo a tomar parte na desesperada sociedade de Odd Fellows   (Sociedade de auxílio mútuo com fins educacionais e piedosos, fundada na Inglaterra do século XVIII). É bem verdade que eu podia ter resistido à força, com maior ou menor resultado, podia ter-me enfurecido contra a sociedade; mas preferi que a sociedade se enfurecesse contra mim, por ser ela a parte desesperada. Entretanto, fui libertado no dia seguinte, apanhei o sapato já consertado e regressei aos bosques a tempo de colher o meu jantar de mirtilos na colina de Fair Haven. Nunca fui aborrecido por ninguém a não ser por pessoas que representam o Estado. Não tinha fechadura nem ferrolho, salvo na gaveta onde guardava os meus papéis, nem sequer dispunha de um prego para pôr no trinco ou nas janelas. Nunca fechei a porta de dia ou de noite, ainda que fosse ausentar-me durante vários dias, nem mesmo quando no Outono seguinte fui passar duas semanas aos bosques do Maine. E, contudo, a minha casa era mais respeitada do que se tivesse sido cercada por um pelotão de soldados. O andarilho fatigado podia repousar e aquecer-se à minha lareira, o literato entreter-se com os pucos livros em cima da mesa, e o curioso, ao abrir a porta do armário na parede, ver o que havia sobrado do almoço e o que eu pretendia cear. No entanto, embora muita gente de todas as classes seguisse por este caminho rumo ao lago, não sofri, por isso, nenhum inconveniente sério e nunca perdi nada, exceto um pequeno livro, um volume de Homero talvez impropriamente dourado, que espero tenha entretanto sido encontrado por um soldado do nosso acampamento. Se todos os homens vivessem tão simplesmente como eu naquele tempo, estou convencido de que não haveria roubos e assaltos. Estes só ocorrem nas comunidades em que alguns têm mais do que é suficiente enquanto outros não têm o necessário. Os Homeros de Pope (Pope, poeta do século XVIII tradutor de Homero) logo se distribuiriam de maneira equitativa:

“Aos homens nem molestaram as guerras

Quando estavam em jogo apenas as gamelas.”

Vós que governais os assuntos públicos, que necessidade tendes de aplicar castigos? Amai a virtude, e o povo será virtuoso. As virtudes de um homem superior são como o vento; as do homem comum como o capim; e quando sobre ele o vento passa, o capim verga-se.

Henry David Thoreau, Walden, ou a vida nos bosques, Lx, 2018, Antígona, p.193, 194, 195

A desconfiança em relação aos assuntos públicos, por parte dos que defendem ferozmente a sua individualidade como sinónimo de liberdade, não me parece alternativa. A visão da pobreza como panaceia para eliminar os males do mundo e  esta visão de uma corrupção endémica do Estado e dos assuntos públicos terá, como consequência, o afastamento dos indivíduos da participação no espaço público. Sem esta participação envolvida nenhuma espécie de liberdade poderá ser garantida, pois a liberdade é, sem dúvida uma conquista de certas sociedades que abriram, ou foram forçadas a abrir o espaço público a todos os indivíduos. Mas, por inércia ou abastança ou desconfiança, afastamo-nos progressivamente desse espaço, preferimos aderir a fórmulas milagrosas, a palavras salvadoras que assentem como luva nas nossas frustrações ou mal estares, está bom de ver que o resultado não pode ser brilhante, e é arriscado.  HS

O ceticismo de David Hume

Larry Towell, Terra de ninguém, 2003. Um palestiniano foge por uma brecha na vedação de laje de 8 metros colocada para impedir o acesso à margem oeste da Palestina. 

“O ceticismo de Hume parece derivar da conjunção das três proposições seguintes:

(I)                  não há verdades sintéticas “a priori” a respeito do mundo externo;

(II)                qualquer conhecimento genuíno que tenhamos do mundo externo deve ser derivado, em última instância da experiência percetiva;

(III)              só são válidas derivações dedutivas.

(IV)              Referir-me-ei a estas três proposições, respetivamente como a tese antiapriorista, a tese experimentalista, e a tese dedutivista. Elas implicam que para qualquer enunciado factual h constituir conhecimento, tem de haver premissas verdadeiras e que relatam experiências percetivas e das quais h é logicamente derivável. Mas se h fala do mundo externo e e só fala de experiências percetivas, h vai mais além de e e, portanto, não pode ser logicamente derivado de e.

Os filósofos usam frequentemente o termo conhecimento como uma palavra-sucesso; mas, neste livro, o termo será usado para denotar um certo corpo organizado de saber sem a implicação de estar livre de erro. Assim pode dizer-se: “O conhecimento médico do século dezoito era muito imperfeito e continha muito de erróneo”. Só estará a ser usado como palavra-sucesso quando estiver em itálico. Assim, podemos enunciar o ceticismo de Hume como a tese de que nada do nosso conhecimento do mundo externo é conhecimento.

Podemos escolher dentro da enorme variedade de enunciados que figuram no nosso conhecimento factual, enunciados ocorrendo aos níveis seguintes:

nível 0: relatos de perceções na primeira pessoa, do tipo aqui e agora (por exemplo: ‘No meu campo visual há um crescente prateado contra um fundo azul escuro’);

nível 1: enunciados singulares sobre coisas ou acontecimentos observáveis (por exemplo: ‘Há lua nova esta noite’;

nível 2: generalizações empíricas sobre regularidades manifestadas por coisas e acontecimentos observáveis (por exemplo: ‘ Uma lua nova é seguida por marés vivas’);

nível 3: leis experimentais exatas sobre grandezas físicas mensuráveis (por exemplo:  - a lei de Snell da refração ou a lei dos gases de Charles e Gay-Lussac);

nível 4: teorias científicas que são não só universais e exatas, mas ainda postulam entidades inobserváveis (por exemplo - a teoria dos campos de força de Faraday- Maxwell).

O ceticismo de Hume também pode expressar-se como a tese segundo a qual nenhum enunciado de nível 1, ou superior, possa ser justificado por enunciados de níveis mais baixos. É uma teoria epistemológica de carácter muito negativo. (…)

Para o ceticismo pirrónico, o mapa do conhecimento empírico é muito simples: só mostra um oceano indiferenciado de incerteza. Para o ceticismo de Hume, o mapa mostra um oceano de incerteza com uma pequena ilha de certeza no meio; esta ilha contém, para qualquer pessoa X no instante t, o conhecimento egocêntrico de X em t sobre as suas próprias experiências percetivas, etc.”

J.W.N. Watkins, Ciência e ceticismo (1984), Lx, 1990, Fundação Calouste Gulbenkian, p.15,16,17

 

Progride ou não progride a Filosofia em direção à verdade?

 

Martine Franck, Carnaval, Basel, Suíça, 1977

“Muitos cientistas naturais almejam um tipo distinto de progresso, que os filósofos a começam a reconhecer como um objetivo apropriado para eles também.

O estereotipo do progresso científico é descobrir uma lei da natureza. Tais leis são supostamente generalizações universais acerca do mundo natural, que se verificam sem exceção para todos os tempos e lugares, por algum género de necessidade: ótimo se conseguir encontrar uma. (…)

Ainda assim, a filosofia surge de um impulso natural na curiosidade humana articulada para ir a uma espécie de extremo nas suas questões, e uma determinação em usar os métodos mais adequados disponíveis para lhes responder, não aceitando substitutos. Esse impulso e essa determinação não se extinguirão facilmente.

O progresso nas teorias filosóficas resulta em progresso nos métodos filosóficos, e o progresso nos métodos filosóficos resulta em progresso nas teorias filosóficas. A caixa de ferramentas metodológica (…) pode seguramente ser aperfeiçoada. Tal como outras ciências aperfeiçoam os seus métodos, acontecerá não através de qualquer rutura melodramática com o passado, mas por um difícil processo iterativo de auto refinamento."

Timothy Wlliamson, Filosofar, da curiosidade comum ao raciocínio lógico, Gradiva, ,Lx, 2019, p.150

Há aqui duas visões (a deste texto e a do texto anterior) da natureza do conhecimento filosófico e  do estatuto a que a Filosofia almeja. A metodologia do trabalho do filósofo também é vista de forma diferente. A história da Filosofia interpreta-se de acordo com estas duas crenças básicas. A primeira afirma que as teorias Filosóficas almejam à mesma universalidade e verdade da Ciência, têm a sua autonomia face às ciências mas uma metodologia semelhante; a segunda apela a uma visão da Filosofia cuja natureza é radicalmente diferente da ciência porque, contrariamente a esta, não obedece à fiscalidade empírica. Se analisarmos, ambas as tendências representam a própria essência do questionamento filosófico, em que a abdução não é possível pois se trata de princípios radicalmente diferentes o que, por si, tende a dar razão à segunda posição: não há forma de escolher a melhor explicação e descartar teorias filosóficas como se descartaram ao longo do tempo as teorias científicas. HS

Não há progresso das doutrinas filosóficas morais e políticas em direção à verdade.

 

 

Bieke Depoorter, Russia, 2009

“…Uma coisa é certa: exceto para aqueles que compreendem e até sentem o que é uma pergunta filosófica, e em que medida se distingue quer de uma pergunta empírica quer de uma pergunta formal (embora esta diferença não tenha de estar explicitamente presente ao espírito, e haja muitas perguntas que abrangem vários campos ou que estão no limite de algum ou de alguns deles) , as respostas - que, neste caso, são as principais doutrinas do Ocidente - poderão muito bem parecer fantasias intelectuais, especulações filosóficas sem fundamento na realidade, construções desprovidas  de qualquer relação com ações ou eventos.

Só quem for capaz de recriar em si, de alguma maneira, o estado de espírito dos homens atormentados pelas perguntas para as quais estas teorias pretendem ser soluções, ou pelo menos o estado de espírito daqueles que poderão aceitar tais soluções de forma acrítica, mas que, sem elas, mergulhariam num estado de insegurança e ansiedade – só esses serão capazes de compreender o papel que as teorias filosóficas, especialmente as doutrinas políticas, desempenharam na história, pelo menos no Ocidente. O trabalho dos lógicos e dos físicos foi rejeitado porque foi superado; mas é absurdo sugerir que rejeitemos as doutrinas políticas de Platão, a estética ou a ética de Kant por terem sido “superadas” a superficial assimilação dos dois casos.

Poderá objetar-se a esta linha argumentativa que, se consideramos que as doutrinas éticas e políticas do passado continuam a ser dignas de atenção, é porque fazem parte da nossa tradição cultural; ou seja, que se a filosofia grega e a ética bíblica não fossem elementos constitutivos da formação intelectual no Ocidente, já estariam tão distantes de nós como as primeiras especulações chinesas. Mas o único efeito desta objeção é fazer o argumento recuar um passo: é verdade que, se as características gerais da nossa experiência -, o mais provável  é que estas categorias do passado se tivessem alterado radicalmente – através de uma revolução do nosso conhecimento ou de qualquer reviravolta natural que alterasse as nossas reações -, o mais provável é que estas categorias do passado nos parecessem hoje tão obsoletas como as do Código de Hamurabi ou da epopeia de Gilgamesh. Se isso não aconteceu foi indubitavelmente, pelo menos em parte, porque a nossa experiência está organizada e “tingida” pelas categorias éticas e políticas que herdámos dos nossos antecessores, e que são lentes do passado pelas quais continuamos a olhar o mundo. Mas há muito que estas lentes nos teriam levado a tropeçar e a chocar com as coisas, tendo por isso de ser totalmente modificadas ou substituídas, como aconteceu com as lentes da biologia e da matemática, se não continuassem a desempenhar a sua função de forma mais ou menos adequada; o que significa que há um certo grau de continuidade em pelo menos dois milénios de consciência moral e política.

Isaiah Berlin, A busca do Ideal, 1973, Lx, Guerra e Paz, 2023, p.107,108

 Tradução de Maria José Figueiredo

Sobre a verruga de aceitar o que não se pode saber.

 

Thomas Hoepker, Itália, 1956

" Quando nos esforçamos por descrever o eu sem o assimilar a outrem, impõe-se uma primeira observação, e é a de que ele só existe de maneira intermitente e, no fim de contas, bastante rara. A sua presença corresponde a um modo de conhecimento secundário e como que reflexivo. O que se passa, realmente, de maneira primária e imediata? Pois bem! Os objetos estão lá todos, brilhando ao Sol ou recolhidos à sombra, rugosos ou macios, pesados ou leves; são conhecidos, saboreados, pesados e até cozidos, polidos, dobrados, etc. sem que esse eu que conhece, saboreia, pesa, coze, etc. por qualquer forma exista, salvo se se cumpre o ato de reflexão que me faz surgir, e ele raramente se cumpre. No estádio primário do conhecimento, a consciência que eu tenho de um objeto é o próprio objeto, o objeto é conhecido, cheirado, etc., sem que alguém que conheça, cheire, etc. Não devemos falar aqui de uma vela que projeta um raio luminoso sobre as coisas. Tal imagem deve ser substituída por outra; a dos objetos fosforescentes por si próprios, sem algo exterior a iluminá-los.

Há neste estádio ingénuo, primário e como que impulsivo, que é o nosso modo normal de existência, uma feliz solidão do conhecido, uma virgindade das coisas que, todas elas, possuem em si próprias, como outros tantos atributos da sua essência – cor, odor, sabor e forma. Então Robinson é Speranza. Só tem consciência de si através das frondes dos mirtos, onde o Sol dardeja um punhado de flechas, só se conhece na espuma da onda deslizando sobre a areia dourada.

E de repente a mola salta. O sujeito arranca-se ao objeto, despojando-o de uma parte da sua cor e do seu peso. Algo estalou no mundo e um pedaço das coisas abate-se, tornando-se eu. Cada objeto é desqualificado em proveito de um sujeito correspondente. A luz torna-se olho, e já não existe como tal; é só excitação da retina. O odor torna-se narina, e o próprio mundo revela-se inodoro. A música do vento nos paletúvios é refutada; mais não é que perturbação do tímpano. O mundo inteiro acaba-se por se fundir na minha alma, que é a própria alma de Speranza, arrancada à ilha, a qual morrerá sob o meu olhar cético. “

Michel Tournier, Sexta feira ou os limbos do Pacífico, S.. Paulo, Difel, 1985, p.86,87

A velha questão que nos interessa, de saber se as coisas são assim para mim, ou são mesmo assim como são para mim. Sendo que é uma questão sem forma de deslindamento. Mesmo a existência de um outro sujeito dotado de outra perceção não nos ajudaria a deslindar visto que de modo nenhum se pode saber o que são as coisas  em si, mas sempre de algum modo para ti ou para mim. Seja como for, não nos conduz esta reflexão obrigatoriamente ao ceticismo, pois há sem dúvida uma partilha das mesmas determinações do objeto por vários sujeitos, o que me leva a concluir que o mais correto é estabelecer o limite de que não há O conhecimento, mas o conhecimento humano, aquele que todos, num fenómeno intersubjetivo, partilham e aferem. HS

Limites do conhecimento

 

Patrick Zachmann, 15 de Abril 2019, Destruição pelo fogo da Catededral de Notre dame em Paris.

“ O cientismo -perspetiva de que a ciência pode explicar tudo, e que em última análise irá fazê-lo -não é o mesmo que a ciência. A física das partículas não pretende explicar os sistemas políticos; a química inorgânica não pretende explicar as qualidades da poesia romântica. A ciência é específica quanto ao seu tema-os seus estudos centram-se individualmente na estrutura fundamental da matéria, na evolução das espécies biológicas, na natureza das galáxias distantes, no desenvolvimento das vacinas contra as infeções virais. É uma empresa fortemente ciente de si, sempre orientada para o escrutínio a que os cientistas submetem o seu próprio trabalho, e os trabalhos alheios, muito antes de se aventurarem a publicá-los. O exemplo da ciência é genérico. (…)

Estas considerações obrigam-nos a confrontar os problemas -céticos, metodológicos e admonitórios – que dificultam a investigação, e se tornam mais claros com os recentes avanços dramáticos do conhecimento, precisamente devido à imensa ignorância que revelam. Identifico uma dúzia deles, e formulo-os onde for apropriado na discussão posterior. Dou-lhes as seguintes designações:

O problema do buraco da agulha. Todas as investigações têm como ponto de partida dados muito limitados e terrivelmente circunscritos a que temos acesso local no espaço e no tempo, e que nos dão, do nosso ponto de vista finito, uma perspetiva do universo e do passado como se fosse através do buraco de uma agulha, posicionado precisamente à nossa escala. Será que com os nossos métodos conseguimos ultrapassá-lo e ir além dele?

O problema da metáfora. Que metáforas e analogias se invoca para dar sentido ao que estas investigações nos dizem? Poderão ser enganadoras?

O problema do mapa. Qual é a relação entre as teorias e as realidades que constituem os seus objetos, dadas as diferenças análogas entre um mapa e o país que esse mapa representa?

O problema dos critérios. Quais são as justificações e, quando for necessário, as retificações para a aplicação de critérios como a “simplicidade”, a “otimalidade” e até a “beleza” e a “elegância”, na formulação de programas de investigação e na aprovação de resultados? Invocar estes “critérios extra teóricos” ajuda a investigação ou distorce-a?

O problema da verdade. Dado que a investigação empírica nos dá probabilidades refutáveis, quais são os padrões (como a escala sigma na ciência) tidos como satisfatórios, quase certos? Sugere isto que temos de tratar o conceito de verdade de maneira pragmática, como um objetivo da investigação (talvez inatingível) para o qual, no plano ideal, esta converge estrategicamente? Onde cabe aqui o conceito da própria “verdade”?

O problema de Ptolomeu. O modelo geocêntrico do Universo “funcionava” em vários aspetos, permitindo boa navegação nos oceanos e a previsão de eclipses, mostrando por isso que uma teoria pode ser eficaz em alguns aspetos, apesar de ser incorreta. Como evitar que sejamos enganados pela adequação pragmática?

O problema do martelo. Resumindo incisivamente como “se a nossa única ferramenta fosse um martelo, tudo parece um prego”, este problema recorda-nos que temos tendência para ver apenas o que os nossos métodos e equipamentos são capazes de revelar.

O problema do lampião. Procuramos as chaves que perdemos debaixo do lampião, à noite, porque é o único sítio em que conseguimos ver. Investigamos o que é acessível á investigação pela óbvia razão de não podermos ter acesso ao que é inacessível.

O problema da interferência. Investigar e observar pode afetar o que está a ser investigado e observado. Quando estudamos animais no meio selvagem, estamos a estudá-los como seriam caso não estivessem a ser observados, ou estamos a estudar comportamentos influenciados pela nossa observação? Daí que isto seja conhecido como “efeito do observador”. (…)

O problema da interpolação. Um problema sobretudo para a história  e as ciências psicológicas,  áreas nas quais as interpretações dos dados se fazem muitas vezes em fução de pressupostos que são próprios do tempo e da experiência dos investigadores. Conseguiremos defender-nos contra isto, quando é uma fonte de distorção?

O problema de Parménides. O perigo implícito do reducionismo; reduzir tudo a um único princípio último, causal ou explicativo, que à primeira vista parece o pior tipo de erro elementar, mas que, curiosamente, é uma das características das ciências rígidas.

E, por último, o problema do martelo. O desejo de chegar a uma conclusão, de ter uma explicação ou crónica completa. (…)

Estes problemas fazem alguns pensadores dizer que há coisas que nunca poderemos saber. Dizem, por exemplo, que as questões sobre a natureza da consciência nunca terão resposta, porque tentá-lo é como um olho que tenta ver-se a si próprio. (…)

Na verdade, é crucial apostar nas possibilidades ilimitadas do conhecimento; é isso que nos incentiva a procurar uma compreensão maior do Universo e de nós mesmos.”

A.C. Grayling, As fronteiras do conhecimento, 2021, Lx, Ed. 70, p.23,24,25

 

 Sendo estes e outros problemas inerentes à condição limitada do homem, seria de todo o interesse invocar a própria subjetividade do homem que investiga e daquele que incorpora os dados da investigação científica na sua vida. A esse propósito surgem inúmeros exemplos que manipulam esses dados de acordo com os seus interesses pessoais. Lembro a recente experiência coletiva da pandemia de COVID, como pessoas que consultam os médicos quando doentes, cumprindo de forma confiante os seus mandamentos, e que neste contexto, se recusavam a usar a máscara quando esta era prescrita, não por um médico, mas pela quase totalidade do corpo médico mundial. O que é verdadeiro quando transladado para o lado da subjetividade do homem de ciência que investiga e quando investiga. HS

 

 

 

Sobre a poesia

                               Fotografia: Philip Jones Griffiths, Norte da Irlanda, 1965

 …se a arte só pertence ao raro e puro génio, mesmo uma pessoa mediana em tudo, se está, com efeito, estimulada por uma forte impressão ou qualquer súbita inspiração do seu espírito, poderá compor uma bela ode, visto que para isso só precisa de uma viva intuição dos seus próprios sentimentos num momento de exaltação. Bastam, para o provar, todos esses cantos líricos de indivíduos que permanecem aliás desconhecidos, especialmente as canções populares alemães, de que temos uma excelente recolha no Wunderhorn,e também essas inúmeras canções de amor e outras, em todas as línguas. Com efeito, agarrar uma impressão do momento, e dar-lhe corpo num canto, eis em que consiste este género de poesia. Entretanto, na poesia lírica, se se encontra um verdadeiro poeta, , ele exprime na sua obra a natureza íntima da humanidade inteira. Tudo o que milhões de seres passados, presentes e futuros, sentiram ou hão de sentir nas mesmas situações que reaparecem sem cessar, ele sente-o e exprime-o vivamente. Essas situações, pelo seu eterno retorno, duram tanto quanto a própria humanidade e provocam sempre os mesmos sentimentos. Igualmente, as produções líricas do verdadeiro poeta subsistem, durante séculos, vivas, verdadeiras e jovens. O poeta é, portanto, o resumo do ser humano em geral: tudo o que alguma vez fez bater um coração humano, tudo o que a natureza humana, numa circunstância qualquer, fez brotar para fora de si, tudo o que alguma vez habitou e amadureceu num peito humano – tal é a matéria que ele trabalha, como trabalha todo o resto da natureza. Além disso, o poeta é igualmente capaz de cantar a volúpia e os assuntos místicos, de ser Anacreonte ou Angelus Silesius, de escrever tragédias ou comédias, de esboçar um carácter elevado ou comum, conforme o seu capricho ou a sua vocação. É por isso que ninguém lhe pode prescrever ser nobre e elevado, moral, piedoso, cristão, ou isto ou aquilo; ainda menos se lhe pode censurar ser isto ou aquilo. Ele é o espelho da humanidade, e traz-lhe à consciência todos os sentimentos de que ela está cheia e animada.

 Arthur Schopenhauer, O mundo como vontade e representação, Lx,2021, Ed 70, p.313,314

Trad. M.F. Sá Correia

 

 

No dia fatídico, um rapaz de jeans veio sentar-se ao balcão. Nessa hora Tamina estava sozinha no café. O rapaz havia pedido uma Coca e bebericava lentamente o líquido. Olhava Tamina e Tamina olhava para o vazio. Ao final de um instante, ele disse: — Tamina. Se queria impressioná-la, foi mal sucedido. Não era muito difícil descobrir o seu nome; no bairro, todos os fregueses o sabiam. — Eu sei que está triste — prosseguiu o rapaz. Essa observação também não seduziu Tamina. Ela sabia que existem muitas maneiras de conquistar uma mulher e que um dos caminhos mais seguros para para o seu corpo passa pela tristeza. No entanto, olhou o rapaz com mais interesse do que um pouco antes. Começaram a conversar. O que intrigava Tamina eram as suas perguntas. Não o conteúdo delas, mas o simples fato de ele as fazer. Meu Deus, havia tanto tempo que não lhe perguntavam nada! Tinha a impressão de que havia uma eternidade! Só o seu marido lhe fazia perguntas sem cessar, porque o amor é uma interrogação contínua. E, não conheço definição melhor do amor. (O meu amigo Hubl diria que, nesse caso, ninguém nos ama mais do que a polícia. É verdade. Assim como todo alto tem o seu simétrico baixo, o interesse do amor tem por negativo a curiosidade da polícia. Podemos às vezes confundir o baixo e o alto, e posso muito bem imaginar que pessoas que se sentem sós desejem ser conduzidas de vez em quando à esquadra para serem interrogadas e poderem falar de si próprias.)

Adequação da tradução de tradução Teresa Coelho, D. Quixote 1985,p158,

e Teresa Bulhões Carvalho da Fonseca, Círculo do Livro, S. Paulo p.190

Crítica ao princípio da diferença de Rawls.

Dennis Sock, Casal com criança, EUA, 1952

“Pensa-se normalmente – é isso que pensa Rawls, por exemplo – que o princípio da diferença autoriza um argumento a favor da desigualdade baseado em incentivos materiais. A ideia é que as pessoas talentosas serão mais produtivas do que seriam de outra forma se, e apenas se, ganharem mais que o salário comum – e alguma da sua produção adicional pode ser usada para benefício dos mais desfavorecidos. Alega-se que a desigualdade resultante dos incentivos materiais diferenciados, justifica-se pelo princípio da diferença, pois, diz-se, esta desigualdade beneficia os mais desfavorecidos.

Contudo, pelas razões que se seguem, creio que o argumento dos incentivos a favor da desigualdade representa uma aplicação distorcida do princípio da diferença (…). Ou as pessoas acreditam que as desigualdades são injustas se não são necessárias para melhorar a situação dos mais desfavorecidos, ou não acreditam que isso é uma exigência da justiça.  Se não acreditam no princípio da diferença, então a sua sociedade não é justa no sentido rawlsiano apropriado, pois uma sociedade é justa, segundo Rawls, só se os seus membros afirmam e aceitam os princípios da justiça corretos. (…)

Passemos então à outra possibilidade -as pessoas talentosas afirmam o princípio da diferença (…). Podemos perguntar por que razão, à luz da sua crença no princípio, exigem ganhar mais que os não talentosos por um trabalho que, de facto, pode requerer um talento especial, mas que não é especialmente desagradável (…).  Podemos perguntar aos talentosos se o dinheiro que ganham a mais é necessário para melhorar a posição dos mais desfavorecidos -essa é a única justificação que, segundo o princípio da diferença, poderá haver para ganharem mais. Será isso simplesmente necessário? Ou será necessário apenas na medida em que os talentosos decidiriam produzir menos, ou não aceitar os lugares para os quais estão habilitados, se a desigualdade fosse eliminada (por exemplo através de impostos que redistribuíssem os rendimentos de forma a se obter um resultado perfeitamente igualitário? (…)

As pessoas talentosos não poderiam afirmar, para se justificarem (…) que as suas recompensas superiores são necessárias para melhorar a situação dos mais desfavorecidos, dado que são elas próprias que tornam essas recompensas necessárias, recusando-se a trabalhar por recompensas normais tão produtivamente como o fazem por recompensas excecionalmente  altas.  As recompensas altas, portanto, são necessárias apenas porque as escolhas das pessoas talentosas não obedecem propriamente ao princípio da diferença (…)

Deste modo, o princípio da diferença pode justificar a desigualdade apenas numa sociedade em que nem todos o aceitem. Não pode, portanto, justificar a desigualdade de uma forma apropriadamente rawlsiana.”

Se és igualitarista, como ficaste tão rico? G.A. Cohen pp.124-127

 

Uma aproximação do pensamento de Nozick a Rawls.

Fotografia de Chien-Chi Chang -Bar no centro de Lviv. Não é servido álcool devido a uma proibição do Estado. Lviv, Ukraine, March 22, 2022 

 Em 1971, um até então obscuro professor de filosofia de Harvard, John Rawls, publicou um livro que acabou por aclamá-lo como “o maior filósofo político da América”. No livro “ Teoria da Justiça”, Rawls apresentou uma descrição da justiça na forma de dois princípios, ordenando respetivamente que as “liberdades básicas iguais” das pessoas – direitos como liberdade de expressão, liberdade de consciência e o direito de voto — devem ser maximizados, e que as desigualdades em bens sociais e económicos, que não sejam a liberdade, são aceitáveis apenas se promoverem o bem-estar dos membros “menos favorecidos” da sociedade. (Chamou este último de “princípio da diferença”).

Três anos após o aparecimento de “Teoria”, um colega do seu departamento, Robert Nozick, publicou uma resposta libertária, “Anarquia, Estado e Utopia”, que argumentava que só um "estado mínimo", dedicado a proteger as pessoas contra crimes como assalto, roubo e fraude pode ser moralmente justificado.

O livro de Nozick era muito mais conciso do que a “Teoria” de Rawls  e não passou despercebido; ganhou o National Book Award de 1975 e mais tarde foi listado pelo Times Literary Supplement como um dos 100 livros mais influentes do século XX. “Anarquia” continua a ser um elemento imprescindível do currículo dos cursos de teoria política, onde geralmente é o contraponto à teoria de Rawls, para sugerir que o liberalismo do estado de bem-estar social de Rawls e o libertarismo de Nozick representam todo o espectro de possibilidades que se colocam às democracias liberais contemporâneas.

No entanto, a reputação e a influência de Nozick na academia - para não falar do reconhecimento de seu nome no mundo mais amplo do direito e da política - nunca rivalizaram com as do seu colega. (Embora 15 anos mais novo que Rawls, Nozick morreu no mesmo ano, 2002, após uma longa luta contra o cancro.) Sem dúvida, parte da explicação é que o “liberalismo de esquerda” de Rawls (como ele mais tarde descreveu a sua posição) se harmoniza muito melhor com a orientação típica do ensino contemporâneo. Além disso, ao contrário de Rawls, Nozick nunca fez do desenvolvimento de uma determinada doutrina política, a preocupação unificadora de sua carreira académica. Em vez disso, o seu intelecto abrangente levou-o a continuar “Anarchy” (seu primeiro livro) com outras obras abordando uma variedade considerável de tópicos filosóficos, do livre arbítrio à teoria da decisão (no seu livro de 1989 “The Examined Life”) amor , morte, fé e o sentido da vida.

Mais importante, no entanto, “Anarquia” nunca constituiu uma verdadeira alternativa à doutrina de Rawls, uma vez que, em todas as questões substantivas, exceto na legitimidade da redistribuição governamental da riqueza, Nozick e Rawls concordaram. (E mesmo nessa questão, numa passagem normalmente ignorada pelos seus admiradores, o próprio Nozick foi evasivo.

Como a “Teoria” de Rawls, “Anarquia” começa com uma declaração abrangente da primazia da justiça – entendida, neste último livro, como direitos individuais, definidos como liberdades, isto é, a ausência de restrições externas sobre as nossas ações – sobre todos os outros critérios para avaliar políticas sociais e instituições. Em outras palavras, Nozick reteve mais ou menos o primeiro princípio de Rawls (liberdade) enquanto eliminou o segundo (diferença).

Sugerindo que “a questão fundamental da filosofia política” não é como o governo deve ser organizado, mas “se deve haver algum estado”, Nozick oferece uma adaptação da doutrina de John Locke de que o governo é legítimo apenas na medida em que oferece maior segurança pela vida, liberdade e propriedade do que existiria num “estado de natureza” caótico e pré-político. Mais enfaticamente do que Locke, no entanto, Nozick conclui que a necessidade de segurança justifica apenas um estado mínimo, ou “vigia noturno”, uma vez que não pode ser demonstrado, acredita, que todos os indivíduos racionais achariam necessário um governo mais extenso para garantir a segurança dos seus direitos.

No lugar do “princípio da diferença” de Rawls, Nozick propõe uma “teoria do direito” da justiça, segundo a qual as propriedades individuais são justificadas apenas se derivarem de aquisições justas ou transferências (voluntárias). Notavelmente, Nozick nunca especifica os critérios de aquisição justa. No entanto, em vez de visões de “corte de tempo atual” da justiça distributiva, como a de Rawls, que avalia as participações atuais de acordo com um padrão externo de equidade, Nozick afirma um padrão “histórico”, que determina a legitimidade de uma distribuição apenas porque teve origem num procedimento justo.

Nozick oferece uma crítica espirituosa e incisiva da lógica de Rawls para o seu princípio da diferença, refutando a alegação implausível de que apenas porque os membros de uma sociedade beneficiam da cooperação social, os membros menos favorecidos têm automaticamente direito a uma participação nos ganhos de seus pares mais bem-sucedidos.

O libertarismo de Nozick, que compara a tributação da renda ao trabalho forçado, sofre, no entanto, de um defeito correspondente. Nozick nunca reconhece a necessidade de um regime liberal para garantir  um certo nível de segurança social e benefícios educacionais a todos os cidadãos, na medida em que suas circunstâncias permitirem, nem que seja para garantir a lealdade contínua dos pobres a esse regime. Como Rawls, Nozick procurou impor uma visão abstrata de justiça na vida política, relegando considerações de viabilidade (isto é, de conformidade com as prováveis demandas de seres humanos reais) para serem resolvidas por outros, no espírito da máxima de Immanuel Kant, “que a justiça triunfe, ainda que, por ela, pereça o mundo”.

 Ironicamente, no entanto, o próprio Nozick finalmente reconhece que sua teoria do direito é insuficiente para refutar a necessidade de um estado redistributivo, uma vez que nunca pode ser demonstrado se as propriedades existentes derivam de uma série ininterrupta de transferências voluntárias ou se derivam de algum ato original de conquista injusta. Assim, surpreendentemente, ele acaba sugerindo que algo como o princípio da diferença de Rawls é moralmente exigido afinal, em nome da “retificação”, na duvidosa premissa de que aqueles atualmente menos favorecidos têm a maior probabilidade de serem descendentes de vítimas anteriores de injustiça.

 Esta não é a única área de acordo entre Nozick e Rawls. Como Rawls, Nozick insiste que a justiça de uma sociedade seja avaliada apenas por causa da correspondência dos seus procedimentos com as noções preferidas de justiça, e não por realmente recompensar modos de vida moralmente dignos. Também como Rawls, Nozick termina seu livro representando a sociedade justa como moralmente libertária ao extremo, negando implicitamente a legitimidade de leis que proíbem práticas como a prostituição e a venda de drogas viciantes.

 Embora tenha reparado a sua crítica às falhas que descobriu na teoria de Rawls, com uma notável homenagem à sua ostensiva “beleza”, Nozick era muito mais brilhante e um escritor muito melhor e mais instigante do que o seu colega. Infelizmente, compartilhava com Rawls uma visão restrita da filosofia política como um empreendimento dedicado à produção de teorias abstratas, com pouca ou nenhuma consideração pela fundamentação da justiça na natureza humana. Aqueles que buscam uma alternativa ao igualitarismo superficial e ao libertarismo moral de nosso tempo fariam muito melhor em retornar ao pensamento dos maiores estadistas da América, como Lincoln e os autores de “The Federalist”; aos filósofos liberais que os guiaram, nomeadamente Locke e Montesquieu, e finalmente aos maiores filósofos clássicos, para os quais a teorização política era inseparável da busca por uma séria compreensão empírica da condição humana e do bem humano.

 David Lewis Schaefer, "Robert Nozick and the Coast of Utopia," New York Sun, April 30, 2008.

 

Será que um contrato social hipotético dá alguma garantia de justiça?

 

David Seymour (Polónia, 1911/1956), 1º dia de escola, Vila de Pilis,

Analisemos agora uma experiência mental: suponhamos que, ao reunir-nos para definir os princípios, não saibamos a qual categoria pertencemos na sociedade. Imaginemo-nos cobertos por um “véu de ignorância” que temporariamente nos impeça de saber quem realmente somos. Não sabemos a que classe social ou género pertencemos e desconhecemos a nossa raça ou etnia, as nossas opiniões políticas ou crenças religiosas. Tampouco conhecemos as nossas vantagens ou desvantagens — se somos saudáveis ou frágeis, se temos alto grau de escolaridade ou se abandonámos a escola, se nascemos numa família estruturada ou numa família desestruturada. Se não possuíssemos essas informações, poderíamos realmente fazer uma escolha a partir de uma posição original de equidade. Já que ninguém estaria numa posição de negociação superior, os princípios escolhidos seriam justos. É assim que Rawls entende um contrato social — um acordo hipotético numa posição original de equidade. Rawls convida-nos a raciocinar sobre os princípios que nós — como pessoas racionais e com interesses próprios — escolheríamos caso estivéssemos nessa posição. Ele não parte do pressuposto de que todos sejamos motivados, na vida real, apenas pelo interesse egoísta; pede apenas que deixemos de lado as nossas convicções morais e religiosas para realizar essa experiência mental. Que princípios escolheríamos?

Primeiramente, raciocina, não optaríamos pelo utilitarismo. Sob o véu de ignorância, cada um de nós ponderaria: “Pensando bem, posso vir a ser membro de uma minoria oprimida.” E ninguém arriscaria ser o cristão que é atirado aos leões para o divertimento da multidão. Nem escolheríamos o simples laissez-faire, o princípio libertário que daria às pessoas o direito de ficar com todo o dinheiro que ganhassem numa economia de mercado. “Posso acabar por ser o Bill Gates”, alguém raciocinaria, “mas também posso, por outro lado, ser um sem-abrigo. Portanto, é melhor evitar um sistema que me deixe desamparado e na penúria. “

Rawls acredita que dois princípios de justiça, poderiam emergir do contrato hipotético. O primeiro oferece as mesmas liberdades básicas para todos os cidadãos, como liberdade de expressão e religião. Esse princípio sobrepõe-se a considerações sobre utilidade social e bem-estar geral. O segundo princípio refere-se à equidade social e económica. Embora não requeira uma distribuição igualitária de renda e riqueza, ele permite apenas as desigualdades sociais e económicas que beneficiam os membros menos favorecidos de uma sociedade. Os filósofos questionam se os participantes do contrato social hipotético de Rawls escolheriam os princípios que ele afirma que escolheriam. Mais à frente veremos por que Rawls acha que esses dois princípios seriam escolhidos. Mas, antes de abordar os princípios, analisemos uma questão anterior a essa: A experiência hipotética de Rawls é a maneira correta de abordar a questão da justiça? Como podem princípios da justiça resultar de um acordo que jamais aconteceu de fato?

Michael Sandel, Justiça, Lx, Presença, pp.150, 151

Considere-se a cooperação social...

Susan Meiselas, prisão e documentação de um rapaz de 12 anos, fronteira do México, 1989, USA

Considere-se de novo a ideia de cooperação social. Como se irão determinar os justos termos da cooperação? Serão, simplesmente, estabelecidos por uma autoridade externa, distinta das pessoas que cooperam entre si? Serão, por exemplo, estabelecidos por uma lei divina? Ou serão esses termos reconhecidos como justos pelas pessoas que cooperam, tomando como referência o seu conhecimento de uma ordem moral independente? Por exemplo, serão reconhecidos como termos exigidos pela lei natural ou pela esfera de valores conhecida por intuição racional? Ou serão esses termos estabelecidos através de uma aceitação por parte das próprias pessoas á luz daquilo que consideram a sua vantagem recíproca? (…)

A justiça como equidade reformula o contrato social e adota a última das hipóteses consideradas os justos termos da cooperação social são concebidos entre aqueles que nela se envolvem, isto é, por cidadãos livres e iguais que nascem na sociedade em que passam toda a sua vida. Mas o seu acordo, como qualquer outro acordo válido, deve ser firmado em condições apropriadas.

John Rawls, O liberalismo político, p.49 (adaptado).