Bem absoluto e bem instrumental

Carolyn Drake, Vallejo, Califórnia

“Se, pois, para as coisas que fazemos existe um fim que desejamos por ele mesmo e tudo o mais é desejado no interesse desse fim; e se é verdade que nem

toda coisa desejamos com vistas em outra (porque, então, o processo se repetiria ao infinito, e inútil e vão seria o nosso desejar), evidentemente tal fim será o bem, ou antes, o sumo bem. (…)

Ora, nós chamamos aquilo que merece ser buscado por si mesmo mais absoluto do que aquilo que merece ser buscado com vistas em outra coisa, e aquilo que nunca é desejável no interesse de outra coisa mais absoluto do que as coisas desejáveis tanto em si mesmas como no interesse de uma terceira; por isso chamamos de absoluto e incondicional aquilo que é sempre desejável em si mesmo e nunca no interesse de outra coisa.

Ora, esse é o conceito que preeminentemente fazemos da felicidade. É ela procurada sempre por si mesma e nunca com vistas em outra coisa, ao passo que à honra, ao prazer, à razão e a todas as virtudes nós de fato escolhemos por si mesmos (pois, ainda que nada resultasse daí, continuaríamos a escolher cada um deles); mas também os escolhemos no interesse da felicidade, pensando que a posse deles nos tornará felizes. A felicidade, todavia, ninguém a escolhe tendo em vista algum destes, nem, em geral, qualquer coisa que não seja ela própria.”

(…)

“Porque pode existir o estado de ânimo sem produzir nenhum bom resultado, como no homem que dorme ou que permanece inativo; mas a atividade virtuosa, não: essa deve necessariamente agir, e agir bem. E, assim como nos Jogos Olímpicos não são os mais belos e os mais fortes que conquistam a coroa, mas os que competem (pois é dentre estes que hão de surgir os vencedores), também as coisas nobres e boas da vida só são alcançadas pelos que agem retamente. Sua própria vida é aprazível por si mesma. Com efeito, o prazer é um estado da alma, e para cada homem é agradável aquilo que ele ama: não só um cavalo ao amigo de cavalos e um espetáculo ao amador de espetáculos, mas também os atos justos ao amante da justiça e, em geral, os atos virtuosos aos amantes da virtude. Ora, na maioria dos homens os prazeres estão em conflito uns com os outros porque não são aprazíveis por natureza, mas os amantes do que é nobre se comprazem em coisas que têm aquela qualidade; tal é o caso dos atos virtuosos, que não apenas são aprazíveis a esses homens, mas em si mesmos e por sua própria natureza. Em consequência, a vida deles não necessita do prazer como uma espécie de encanto adventício, mas possui o prazer em si mesma. Pois que, além do que já

dissemos, o homem que não se regozija com as ações nobres não é sequer bom; e ninguém chamaria de justo o que não se compraz em agir com justiça, nem liberal o que não experimenta prazer nas ações liberais; e do mesmo modo em todos os outros casos. Sendo assim, as ações virtuosas devem ser aprazíveis em si mesmas. Mas são, além disso, boas e nobres, e possuem no mais alto grau cada um destes atributos, porquanto o homem bom sabe aquilatá-los bem; sua capacidade de julgar é tal como a descrevemos. A felicidade é, pois, a melhor, a mais nobre e a mais aprazível coisa do mundo, e esses atributos não se acham separados como na inscrição de Delos:

 Das coisas a mais nobre é a mais justa, e a melhor é a saúde; Mas a mais doce é alcançar o que amamos.

 Com efeito, todos eles pertencem às mais excelentes atividades; e estas, ou então, uma delas — a melhor —, nós a identificamos com a felicidade. E no entanto, como dissemos13, ela necessita igualmente dos bens exteriores; pois é impossível, ou pelo menos não é fácil, realizar atos nobres sem os devidos meios."

Aristóteles, Ética a Nicómaco,1073-1098

A verdadeira origem do bem: Compaixão ou fingimento?

Antonio Rotta, 1828/1903, Venezia, L’ortolanella

Aliás, há outro princípio que Hobbes não percebeu e que, tendo sido dado ao homem para suavizar em certas ocasiões a ferocidade de seu amor próprio ou o desejo de se conservar antes do nascimento desse amor, tempera o ardor que ele tem pelo seu bem-estar com uma repugnância inata de ver sofrer o seu semelhante. Não creio temer contradição alguma concedendo ao homem a única virtude natural que o detrator mais extremado das virtudes humanas é forçado a reconhecer. Refiro-me à piedade (compaixão), disposição conveniente a seres tão fracos e sujeitos a tantos males como nós; virtude tanto mais universal quanto mais útil ao homem que precede o uso de toda reflexão, e tão natural que os próprios animais dão, às vezes, sinais sensíveis dela; sem falar da ternura das mães pelos filhos e dos perigos que afrontam para defendê-los, observamos todos os dias a repugnância que têm os cavalos em pisar um corpo vivo. Um animal não passa sem inquietação perto de um animal morto da sua espécie: alguns lhes dão mesmo uma espécie de sepultura; e os tristes mugidos do gado, ao entrar no matadouro, anunciam a impressão que ele recebe do horrível espetáculo que o comove. (…)     Tal é o puro movimento da natureza, anterior a toda reflexão; tal é a força da piedade natural, que os costumes mais depravados ainda têm dificuldade em destruir, pois vemos todos os dias, nos espetáculos, toda a gente se enternecer e chorar pelas desgraças de um infeliz, como se estivesse cada qual no lugar do tirano e agravasse ainda mais os tormentos do seu inimigo: como o sanguinário Sila, tão sensível aos males que não causara, ou Alexandre, que não ousava assistir à representação de nenhuma tragédia, com medo de que o vissem gemer com Andrómaca e Príamo, enquanto escutava sem emoção os gritos de tantos cidadãos que se degolavam todos os dias por sua ordem.

Mandeville sentiu bem que, com toda a sua moral, os homens nunca teriam passado de monstros, se a natureza não lhes desse a piedade em apoio da razão: mas não viu que dessa única qualidade decorrem todas as virtudes sociais que quer disputar aos homens. Efetivamente, que é a generosidade, a demência, a humanidade, senão a piedade aplicada aos fracos, aos culpados, ou à espécie humana em geral? Mesmo a amizade e a benevolência são, afinal de contas, produções de uma piedade constante, fixada sobre um objeto particular: com efeito, desejar que alguém não sofra, que outra coisa é senão desejar que seja feliz? Mesmo que fosse verdade que a comiseração não passa de um sentimento que nos põe no lugar daquele que sofre, sentimento obscuro e vivo no homem selvagem, desenvolvido mas fraco no homem civilizado, que importaria essa ideia à verdade do que digo, a não ser para lhe dar mais força? Efetivamente, a comiseração será tanto mais enérgica quanto o animal espectador se identificar mais intimamente com o animal sofredor. Ora, é evidente que essa identificação teve de ser infinitamente mais estreita no estado de natureza que no estado de raciocínio. É a razão que engendra o amor próprio, e é a reflexão que o fortifica; é ela que faz o homem cair em si; é ela que o separa de tudo que o incomoda e o aflige. É a filosofia que o isola; é por ela que ele diz em segredo, ao ver um homem que sofre: "Morre, se queres; estou em segurança". Só os perigos da sociedade inteira perturbam o sono tranquilo do filósofo e o fazem levantar-se do leito. Pode-se impunemente degolar o semelhante debaixo da janela; é só tapar os ouvidos e argumentar um pouco, para impedir que a natureza, revoltando-se nele, o identifique com aquele que se assassina. O homem selvagem não tem esse admirável talento, e, por falta de sabedoria e de razão, vemo-lo sempre entregar-se, aturdido, ao primeiro sentimento de humanidade. Nos motins, nas brigas de rua, a populaça aglomera-se, e o homem prudente afasta-se; é a canalha, são as mulheres dos mercados que separam os combatentes e impedem a gente honesta de se degolar mutuamente.

     É, pois, bem certo que a piedade é um sentimento natural, que, moderando em cada indivíduo a atividade do amor de si mesmo, concorre para a conservação mútua de toda a espécie. É ela que nos leva sem reflexão em socorro daqueles que vemos sofrer; é ela que, no estado de natureza, faz as vezes de lei, de costume e de virtude, com a vantagem de que ninguém é tentado a desobedecer à sua doce voz; é ela que impede todo selvagem robusto de arrebatar a uma criança fraca ou a um velho enfermo sua subsistência adquirida com sacrifício, se ele mesmo espera poder encontrar a sua alhures; é ela que, em vez desta máxima sublime de justiça raciocinada, Faz aos outros o que queres que te façam, inspira a todos os homens esta outra máxima de bondade natural, bem menos perfeita, porém mais útil, talvez, do que a precedente: Faz o teu bem com o menor mal possível ao outro. Em uma palavra, é nesse sentimento natural, mais do que em argumentos sutis, que é preciso buscar a causa da repugnância que todo homem experimentaria em fazer mal, mesmo independentemente das máximas da educação. Embora possa competir a Sócrates e aos espíritos da sua têmpera adquirir a virtude pela razão, há muito tempo que o género humano não mais existiria se a sua conservação tivesse dependido exclusivamente dos raciocínios.

Rousseau, Discurso sobre os fundamentos da desigualdade entre os homens,1753
file:///C|/site/livros_gratis/origem_desigualdades.htm (64 of 64) [11/10/2001 19:05:32]

O valor da moral: fingimento

Camilo José Vergara,1970, NY

Este problema do valor da compaixão e da moral da compaixão (- eu sou um adversário do amolecimento moderno dos sentimentos -) à primeira vista parece ser algo isolado, uma interrogação à parte; mas quem neste ponto se detém, quem aqui aprende a questionar, a este sucederá o mesmo que ocorreu a mim - uma perspectiva imensa se abre para ele, uma nova possibilidade dele se apodera como uma vertigem, toda espécie de desconfiança, suspeita e temor salta adiante, cambaleia a crença na moral, em toda moral - por fim, uma nova exigência se faz ouvir, Enunciemo-la, esta nova exigência: necessitamos de uma crítica dos valores morais, o próprio valor desses valores deverá ser colocado em questão - para isto é necessário um conhecimento das condições e circunstâncias nas quais nasceram, sob as quais se desenvolveram e se modificaram (moral como conseqüência, como sintoma, máscara, tartufice, doença, mal-entendido; mas também moral como causa, medicamento, estimulante, inibição, veneno), um conhecimento tal como até hoje nunca existiu nem foi desejado. Tomava-se o valor desses "valores" como dado, como efetivo, como além de qualquer questionamento; até hoje não houve dúvida ou hesitação em atribuir ao "bom" valor mais elevado que ao "mau", mais elevado no sentido da promoção, utilidade, influência fecunda para o homem (não esquecendo o futuro do homem), E se o contrário fosse a verdade? E se no "bom" houvesse um sintoma regressivo, como um perigo, uma sedução, um veneno, um narcótico, mediante o qual o presente vivesse como que às expensas do futuro? Talvez de maneira mais cômoda, menos perigosa, mas também num estilo menor, mais baixo?... De modo que precisamente a moral seria culpada de que jamais se alcançasse o supremo brilho e potência do tipo homem? De modo que precisamente a moral seria o perigo entre os perigos?

(…)

"Originalmente" - assim eles decretam - "as ações não egoístas foram louvadas e consideradas boas por aqueles aos quais eram feitas, aqueles aos quais eram úteis; mais tarde foi esquecida essa origem do louvor, e as ações não egoístas, pelo simples fato de terem sido costumeiramente tidas como boas, foram também sentidas como boas como se em si fossem algo bom." Logo se percebe: esta primeira dedução já contém todos os traços típicos da idiossincrasia dos psicólogos ingleses - temos aí "a utilidade", "o esquecimento", "o hábito" e por fim "o erro", tudo servindo de base a uma valoração da qual o homem superior até agora teve orgulho, como se fosse um privilégio do próprio homem. Este orgulho deve ser humilhado, e esta valoração desvalorizada: isso foi feito?... Para mim é claro, antes de tudo, que essa teoria busca e estabelece a fonte do conceito "bom" no lugar errado: o juízo "bom" não provém daqueles aos quais se fez o "bem"! Foram os "bons" mesmos, isto é, os nobres, poderosos, superiores em posição e pensamento, que sentiram e estabeleceram a si e a seus atos como bons, ou seja, de primeira ordem, em oposição a tudo que era baixo, de pensamento baixo, e vulgar e plebeu. Desse pathos da distância é que eles tomaram para si o direito de criar valores, cunhar nomes para os valores: que lhes importava a utilidade! Esse ponto de vista da utilidade é o mais estranho e inadequado, em vista de tal ardente manancial de juízos de valor supremos, estabelece dores e definidores de hierarquias: aí o sentimento alcançou bem o oposto daquele baixo grau de calor que toda prudência calculadora, todo cálculo de utilidade pressupõe - e não por uma vez, não por uma hora de exceção, mas permanentemente. O pathos da nobreza e da distância, como já disse, o duradouro, dominante sentimento global de uma elevada estirpe senhorial, em sua relação com uma estirpe baixa, com um "sob" – eis a origem da oposição "bom" e "ruim". (O direito senhorial de dar nomes vai tão longe, que nos permitiríamos conceber a própria origem da linguagem como expressão de poder dos senhores: eles dizem "isto é isto", marcam cada coisa e acontecimento com um som, como que apropriando-se assim das coisas.) Devido a essa providência, já em princípio a palavra "bom" não é ligada necessariamente a ações "não egoístas", como quer a superstição daqueles genealogistas da moral. É somente com um declínio dos juízos de valor aristocráticos que essa oposição "egoísta" e "não egoísta" se impõe mais e mais à consciência humana - é, para utilizar minha linguagem, o instinto de rebanho, que com ela toma finalmente a palavra (e as palavras). E mesmo então demora muito, até que esse instinto se torne senhor de maneira tal que a valoração moral fique presa e imobilizada nessa oposição (como ocorre, por exemplo, na Europa de hoje: nela, o preconceito que vê equivalência entre "moral", "não egoísta" e "désinteréssé" já predomina com a violência de uma "idéia fixa" ou doença do cérebro).

Nietzsche, Para uma genealogia da moral, 1887, w   w   w   .   s   a   b   o   t   a   g   e   m   .   n   e   t

Os psicopatas não reconhecem

Foto; Dora Maar

Este Blogue foi criado em 16 de Março de 2007; tem exatamente 11 anos e 11 dias. Esta é uma efeméride para assegurar o acordo insuspeito, mas demasiado inverosímil, entre nós, os que por aqui andamos a dar testemunho de uma certa beleza e os do Teatro que comemoram hoje o seu dia, em protesto, por terem tão pouco dinheiro e tantas ideias. Confesso, que é, antes de mais, isso que me move - não ouso dizer - Beleza - porque parece que foram abolidas as maiúsculas, sinal de um desaparecimento mais substancial; o da BELEZA, DO MAL, DO BEM etc etc.; a propósito, veja-se este artigo para quem, como eu, ainda considera o determinismo para as ações humanas uma mera hipótese ficcional, repare-se na focalização no cognitivismo para explicar os comportamentos:

«Quando se discursa perante uma plateia, será impossível ignorar as pistas dos ouvintes, seja um bocejo ou um olhar atento. Este é um processo de reconhecimento automático da perspetiva dos outros e uma característica típica da cognição humana. O exemplo é dado por Arielle Baskin-Sommers, investigadora da Universidade de Yale (EUA) e uma das autoras de um artigo científico publicado recentemente na revista norte-americana Proceedings  of  the National Academy of Sciences (PNAS) em que se concluiu, após testes realizados em 106 homens detidos numa prisão de alta segurança no Connecticut (EUA) que os psicopatas têm uma “diminuição da propensão automática para assumir a perspetiva dos outros”.

Há muito tempo que os investigadores se intrigam com o facto de os psicopatas – que se caracterizam por um comportamento anti - social e fracas emoções interpessoais – conseguirem um desempenho normal em testes clássicos para avaliar a capacidade de ter a perspetiva dos outros”, começa por explicar ao PÚBLICO Arielle Baskin-Sommers.
Esse terá sido o gatilho para o estudo que incluiu a avaliação de 106 homens detidos entre os 21 e os 67 anos. Desta vez, os testes psicológicos – com tarefas especialmente orientadas para a análise desta característica cognitiva – revelaram que “psicopatas e não psicopatas são capazes de ter a perspetiva dos outros quando isso lhes é explicitamente solicitado, mas os psicopatas são menos capazes de se envolver automaticamente neste processo”. Os resultados, diz a investigadora, sugerem que “estes indivíduos não possuem um aspeto típico da cognição humana, o que poderá contribuir para o seu comportamento anti-social implacável”.

O título do artigo publicado na PNAS (“Psicopatas falham em perceber automaticamente a perspetiva de outros”) faz claramente a distinção entre esta perceção automática do outro e um outro processo controlado e deliberado. Apesar de notar que estes indivíduos exibem um desrespeito “crónico e notório” pelo bem-estar de outros com um comportamento insensível e manipulador, os autores lembram que este perfil dos psicopatas tem sido associado a défices nos processos sociais e afetivos. “No entanto, com este estudo mostramos que alguns dos comportamentos psicopáticos podem ser originados num défice cognitivo, especificamente uma incapacidade de automaticamente reconhecer a perspetiva do outro.”

Os estudos anteriores, adiantam os cientistas, basearam-se apenas em testes numa vertente controlada da teoria da mente (ToM, na sigla em inglês) e que também é conhecida como perspetiva cognitiva, consistindo precisamente na capacidade para atribuir estados mentais a outras pessoas e, dessa forma, prever o seu comportamento.

Neste caso, os investigadores quiseram testar o processo de ToM automático e perceber se os psicopatas mantinham o bom desempenho normal observado em estudos anteriores com o processo controlado e deliberado. “Com os processos de ToM automáticos, um indivíduo representa os pensamentos ou sentimentos de outra pessoa sem pretender fazê-lo, mesmo nos casos em que tal processamento seja irrelevante para a tarefa em questão”, descreve o artigo na PNAS. E, conclui-se, os psicopatas falham nesta ação imediata.

“É como falar numa aula: a atenção não deve estar na audiência, mas é impossível ignorar as pistas sociais, como um bocejo. Posso adaptar o que estou a dizer ou a forma como estou a falar para reagir a essas dicas. Isso reflete o nosso processo automático de considerar os pensamentos dos que nos rodeiam. Não preciso deliberadamente de ter a perspetiva dos meus alunos, isso simplesmente acontece automaticamente”, exemplifica Arielle Baskin-Sommers.

Os limites da cognição

Esta perspetiva automática e aparentemente involuntária, que os psicopatas parecem não conseguir alcançar, e a perspetiva controlada e deliberada são uma parte fundamental da cognição humana. Os investigadores também demonstram neste artigo que a magnitude desta interferência no processo automático de ter a perspetiva dos outros “está correlacionada com os comportamentos insensíveis no mundo real”, como, por exemplo, o número de ataques de que são acusados. No caso das tarefas que exigiam uma ToM controlada, os psicopatas responderam com um desempenho normal.

Os autores lembram ainda que os psicopatas têm sido descritos como “almas esvaziadas” e sem escrúpulos e que alguns clínicos consideram a psicopatia como uma síndrome de insanidade moral. Isso quer dizer que estas “almas esvaziadas” podem ter a perspetiva de outros (não mostrando défice nas capacidades de ToM em processos controlados), mas que, simplesmente, não se importam? “Não penso que seja justo dizer que não se importam. Eles mostram uma diminuição da propensão automática para assumir a perspetiva dos outros, que é um processo cognitivo. Não é necessariamente consciente. Quando são convidados a entender explicitamente a perspetiva dos outros, conseguem fazê-lo”, responde Arielle Baskin-Sommers, adiantando que o seu laboratório está a realizar “vários estudos sobre a identificação e especificação dos limites da cognição em indivíduos psicopatas”.

in Público 27 de Março 2017

Martha Nussbaum – Entrevista Exclusiva

O certo e o errado.

Foto Eve Arnold

Supõe que trabalhas numa biblioteca, verificando os livros que as pessoas requisitam, e um amigo te pede para o deixares roubar uma obra de referência difícil de encontrar que quer possuir.Podes hesitar em concordar por diversas razões. Podes recear que ele seja apanhado e que, assim, tanto ele como tu arranjem problemas. Ou podes querer que o livro fique na biblioteca para que tu próprio possas consultá-lo.

Mas também podes pensar que aquilo que ele propõe está errado – que ele não deve fazê-lo e que tu não deves ajudá-lo. Se pensas assim, o que quer isso dizer, o que torna isso verdadeiro, se é que há algo que o torne verdadeiro? 

Dizer que isso está errado não é dizer apenas que vai contra as regras. Pode haver más regras que proíbam aquilo que não está errado — tal como uma lei contra criticar o governo. Uma regra também pode ser má por exigir algo que é errado — tal como uma lei que exige a segregação racial em hotéis e restaurantes. As ideias de certo e errado são diferentes das ideias daquilo que vai ou não contra as regras. Caso contrário, não podiam ser usadas na avaliação das regras, bem como na avaliação das ações.Se pensas que seria errado ajudares o teu amigo a roubar o livro, então sentes-te desconfortável com a ideia de o fazeres: de algum modo, não queres fazê-lo, mesmo que também estejas relutante em recusares ajudar um amigo. Donde vem o desejo de não o fazer? Qual é o seu motivo, a razão por detrás dele?

Há várias maneiras pelas quais algo pode estar errado, mas neste caso, se tivesses de explicá-lo, provavelmente, dirias que seria injusto [unfair no original] para os restantes utentes da biblioteca, que podem estar tão interessados no livro como o teu amigo, mas que o consultam na sala das obras de referência, onde qualquer pessoa que precise dele pode encontrá-lo. Podes também sentir que deixar o teu amigo levar o livro trairia aqueles que te empregam, que te pagam precisamente para prevenir que coisas como estas aconteçam.

Estas ideias relacionam-se com os efeitos sobre outras pessoas — não necessariamente com efeitos sobre os seus sentimentos, uma vez que podem nunca vir a descobri-lo, mas, ainda assim, com algum tipo de dano. Em geral, a ideia de que algo é errado depende do seu impacto não só na pessoa que o pratica, mas também noutras pessoas. Se o descobrissem, não gostariam e opor-se-iam. Mas supõe que tentas explicar tudo isto ao teu amigo e ele diz: «Eu sei que o bibliotecário não havia de gostar se viesse a dar pela falta do livro e que, provavelmente, alguns dos restantes utentes da biblioteca ficariam aborrecidos se descobrissem que o livro tinha desaparecido, mas que mal faz? Eu quero o livro; por que razão hei-de preocupar-me com os outros?»

Espera-se que o argumento de que tal seria errado lhe dê uma razão qualquer para não o fazer. Mas que razão poderá ter alguém que, pura e simplesmente, não se preocupa com as outras pessoas e que pode escapar impunemente para se coibir de fazer qualquer coisa que, normalmente, é considerada errada? Que razão pode ter para não matar, roubar, mentir ou magoar outras pessoas? Se conseguir aquilo que quer ao fazer essas coisas, por que razão não há-de fazê-las? E, se não há nenhuma razão para não as fazer, em que sentido será isso errado'?

É claro que a maioria das pessoas se preocupam em certa medida umas com as outras. Mas, se alguém não se preocupa, a maior parte de nós não conclui que a moral não se aplica a essa pessoa. A moral não deixa de se aplicar automaticamente a uma pessoa que mata alguém apenas para lhe roubar a carteira, sem se preocupar com a vítima. O facto de ela não se preocupar não torna a sua atitude correta: devia preocupar-se. Mas por que razão deveria ela preocupar-se?  Tem havido muitas tentativas para responder a esta questão. Um tipo de resposta consiste em tentar encontrar algo com que a pessoa já se preocupe para depois identificar a moral com isso.

Thomas Nagel, Que quer dizer tudo isto? 1987, 1995, Gradiva, p56,57

Lá estaremos, eu, a Nadya e o André.

A propósito do dia mundial da poesia

Maria Bethânia declama Fernando Pessoa e cantando O doce mistério da vida

Maria Bethânia - Cântico Negro (1982)

Como há uma ténue linha entre a civilidade e a barbária.

Foto de Robert Capa

A guerra, em que não queríamos acreditar, estalou e trouxe consigo a decepção. Não só é mais sangrenta e mais mortífera do que todas as guerras passadas, por causa do aperfeiçoamento das armas de ataque e de defesa, mas, pelo menos, tão cruel, exasperada e brutal como qualquer uma delas. Infringe todas as restrições a que os povos se obrigaram em tempos de paz – o chamado Direito Internacional – não reconhece nem os privilégios do ferido e do médico, nem a diferença entre o núcleo combatente e o pacífico da população, e viola o direito de propriedade. Derruba, com cega cólera, tudo o que lhe aparece pela frente, como se depois dela já não houvesse de existir nenhum futuro e nenhuma paz entre os homens. Desfaz todos os laços da solidariedade entre os povos combatentes e ameaça deixar atrás de si uma exasperação que, durante longo tempo, impossibilitará o reatamento de tais laços. Tornou também patente o fenómeno, dificilmente concebível, de que os povos civilizados se conhecem e compreendem entre si tão pouco que podem virar-se, cheios de ódio e de repulsa, uns contra os outros. Quando falo do desapontamento, já todos sabem a que me refiro. Não é necessário ser um fanático da compaixão; pode muito bem reconhecer-se a necessidade biológica e psicológica do sofrimento para a economia da vida humana e, no entanto, condenar a guerra nos seus meios e objectivos, suspirar pela sua cessação. Afirmou-se, sem dúvida, que as guerras não poderão terminar enquanto os povos viverem em tão diversas condições de existência, enquanto as valorações da vida individual diferirem tanto entre uns e outros e os ódios, que os separam, representarem forças instintivas anímicas tão poderosas. Estava-se, pois, preparado para que a humanidade se visse ainda, por muito tempo, enredada em guerras entre os povos primitivos e os civilizados, entre as raças humanas diferenciadas pela cor da pele e, inclusive, entre os povos menos evoluídos ou incultos da Europa. Mas das grandes nações da raça branca, dominadoras do mundo, às quais coube a direcção da humanidade, que se sabia estarem ocupadas com os interesses mundiais, e cujas criações são os progressos técnicos no domínio da natureza e os valores culturais, artísticos e científicos; destes povos esperava-se que saberiam resolver de outro modo as suas discórdias e os seus conflitos de interesses. Dentro de cada uma dessas nações tinham-se prescrito ao indivíduo elevadas normas morais, às quais devia ajustar a sua conduta, se pretendesse participar na comunidade cultural. Estes preceitos, muitas vezes rigorosíssimos, exigiam muito dele: uma ampla auto-limitação e uma acentuada renúncia à satisfação das pulsões. Estava-lhe sobretudo proibido servir-se das extraordinárias vantagens que o uso da mentira e do engano proporcionam na luta com os outros homens. O Estado civilizado considerava estas normas morais como o fundamento da sua existência, saía abertamente em sua defesa se alguém ousava infringi-las e, inclusive, declarava como impraticável a sua sujeição ao exame do entendimento crítico. Era, pois, de supor que ele próprio quisesse respeitá-las e que não pensasse empreender contra elas algo que constituísse uma negação dos fundamentos da sua própria existência. Por último, pôde observar-se como dentro das nações civilizadas se encontravam inseridos certos restos de povos que eram em geral incómodos e que, por isso, só com relutância e com limitações eram admitidos a participar na obra comum da cultura, para a qual se tinham revelado suficientemente aptos. Mas era de crer que os grandes povos tivessem alcançado uma tão grande compreensão dos seus elementos comuns e tanta tolerância em face das suas diferenças que não confundissem num só, como na antiguidade clássica, os conceitos de “estrangeiro” e de “inimigo”. Confiando neste acordo dos povos civilizados, inumeráveis homens trocaram a sua residência na pátria pelo domicílio no estrangeiro e associaram a sua existência às relações comerciais entre os povos amigos. Mas aquele a quem a necessidade de vida não encadeava constantemente ao mesmo lugar podia formar para si, com todas as vantagens e todos os atractivos dos países civilizados, uma nova pátria maior em que ele se comprazia sem obstáculo e sem suspeitas. Saboreava assim o mar azul e cinzento, a beleza das montanhas nevadas e dos verdes prados, o encanto dos bosques do Norte e a magnificência da vegetação meridional, a atmosfera das paisagens sobre as quais pairam grandes recordações históricas, e a serenidade da natureza intacta. Esta nova pátria era também para ele um museu repleto de todos os tesouros que os artistas da humanidade civilizada tinham, há muitos séculos, criado e legado. Ao deambular neste museu de sala em sala, pude comprovar imparcialmente quão diversos eram os tipos de perfeição que, entre os outros compatriotas seus, tinham sido criados pela mistura de sangues, pela história e pela peculiaridade da mãe Terra.(...)

Sigmund Freud, Escritos sobre a  guerra e a Morte, p7 e 8,Lusosofia, Covilhã.

Tradução Artur Morão

A sair do labirinto cético.

Marc Chagall

" Há, contudo, uma ideia que se pode provar ter origem no exterior da mente do próprio Descartes. (...) As perfeições reunidas na sua ideia de Deus são tão superiores a tudo o que Descartes pode encontrar em si mesmo que tal ideia não pode ser criação sua.  Mas a causa de uma ideia não deve ser menos real do que a ideia ela mesma. por consequência , Descartes pode concluir que não está só no Universo: existe também na realidade um Deus que corresponde à sua ideia. Deus, ele próprio é fonte dessa ideia, tendo-a inculcado em Descartes à nascença (...). Assim, Deus é a primeira entidade fora da sua própria mente que Descartes reconhece. E Deus tem um papel essencial na reconstrução subsequente do edifício das ciências. Porque Deus não tem qualquer defeito, argumenta Descartes, não pode ser enganador, porque o dolo ou o engano dependem sempre de algum defeito da parte de quem engana. O princípio de que Deus não é enganador é o fio condutor que permite a Descartes fazer-nos sair do labirinto do ceticismo."

A Kenny, Nova História da Filosofia Ocidental, vol.3,Gradiva, 2011, pp. 137, 138

Se duvido e, tenho de duvidar, então suspendo o meu juízo, não semeio opiniões quando desconheço a qualidade da semente

FOTOGRAFIA DE EVE ARNOLD (1912/2012) Festival Rock, 1968

Vou supor, por consequência, não o Deus sumamente bom, fonte da verdade, mas um certo génio maligno, ao mesmo tempo extremamente poderoso e astuto, que pusesse toda a sua indústria em me enganar. Vou acreditar que o céu, a terra, as cores, as figuras, os sons, e todas as coisas exteriores não são mais que ilusões de sonhos com que ele arma ciladas à minha credulidade. Vou considerar-me a mim próprio como não tendo mãos, não tendo olhos, nem carne, nem sangue, nem sentidos, mas crendo falsamente possuir tudo isto. Obstinadamente vou permanecer agarrado a este pensamento e, se por este meio não está no meu poder conhecer algo verdadeiro, pelo menos está em meu poder que me guarde com firmeza  de dar assentimento ao falso, bem como ao que aquele ser enganador, por mais poderoso, por mais astuto, me possa impor. Mas isto é uma empresa laboriosa e uma certa preguiça reconduz-me ao modo habitual de viver. Como um cativo que frui em sonhos de uma liberdade imaginária, quando mais tarde começa a desconfiar que dormia, teme que o acordem e(…)espontaneamente nas opiniões antigas e receio acordar. Temo que a vigília laboriosa que sucede à placidez do sono não seja consumida, depois, no meio de uma certa luz, mas entre as trevas inextrincáveis das dificuldades já discutidas. (…) Por conseguinte, suponho que é falso tudo o que vejo. Creio que nunca existiu nada daquilo que a memória enganadora representa. Não tenho, absolutamente, sentidos; o corpo, a figura, a extensão, o movimento e o lugar são quimeras. Então, o que será verdadeiro? Provavelmente uma só coisa: que nada é certo.

René Descartes (1641), Meditações sobre a Filosofia Primeira. Trad. Gustavo de Fraga. Coimbra: Almedina, 1992, pp. 113-118

Actual, apesar de ter mais de trezentos anos

John Locke (1632-1704)

Prezado Senhor:

Desde que pergunta minha opinião acerca da mútua tolerância entre os cristãos, respondo-lhe, com brevidade, que a considero como o sinal principal e distintivo de uma verdadeira igreja. Porquanto, seja o que for que certas pessoas alardeiem da antiguidade de lugares e de nomes, ou do esplendor de seu ritual; outras, da reforma de sua doutrina, e todas da ortodoxia de sua fé (pois toda a gente é ortodoxa para si mesma); tais alegações, e outras semelhantes, revelam mais propriamente a luta de homens para alcançar o poder e o domínio do que sinais da igreja de Cristo. Se um homem possui todas aquelas coisas, mas se lhe faltar caridade, brandura e boa vontade para com todos os homens, mesmo para com os que não forem cristãos, ele não corresponde ao que é um cristão. "Os reis dos gentios exercem domínio sobre eles ", disse nosso Salvador aos seus discípulos, "mas vós assim não sereis "(Lucas, 22, 25). O papel da verdadeira religião consiste em algo completamente diverso. Não se instituiu em vista da pompa exterior, nem a favor do domínio eclesiástico e nem para se exercitar através da força, mas para regular a vida dos homens segundo a virtude e a piedade. Quem quer que se aliste sob a bandeira de Cristo deve, antes de tudo, combater seus próprios vícios, seu próprio orgulho e luxúria; por outro lado, sem santidade da vida, pureza de conduta, benignidade e brandura do espírito, será em vão que almejará a denominação de cristão. "Tu, quando te converteres, revigora teus irmãos"; disse nosso Senhor a Pedro (Lucas, 22, 32). 

 Quem for descuidado com sua própria salvação dificilmente persuadirá o público de que está extremamente preocupado com a de outrem. Ninguém pode sinceramente lutar com toda a sua força para tornar outras pessoas cristãs, se não tiver realmente abraçado a religião cristã em seu próprio coração. Se se acredita no Evangelho e nos apóstolos, ninguém pode ser cristão sem caridade, e sem a fé que age, não pela força, mas pelo amor. Assim sendo, apelo à consciência dos que perseguem, atormentam, destroem e matam outros homens em nome da religião, se o fazem por amizade e bondade. E, então, certamente, e unicamente então, acreditarei que o fazem, quando vir tais fanáticos castigarem de modo semelhante seus amigos e familiares, que claramente pecaram contra preceitos do Evangelho; quando os vir perseguir a ferro e fogo membros de sua comunidade religiosa, que estão corrompidos pelos vícios e se não se emendarem estão indubitavelmente condenados; e quando os vir manifestar a ânsia e o amor de salvarem suas próprias almas mediante a inflição de todos os tipos de tormentos e crueldades. Visto que é por caridade, como pretendem, e zelo pelas almas humanas, que os despojam de sua propriedade, mutilam seus corpos, os torturam em prisões infectas e afinal até os matam, afim de convertê-los em crentes e obterem sua salvação; por que permitem que a fornicação, a fraude, a malícia e outros vícios, os quais, segundo o Apóstolo (Rom, 1), cheiram obviamente a paganismo, grassem desordenadamente entre sua própria gente? Estas, e artimanhas semelhantes, são mais opostas à glória de Deus, à pureza da Igreja e à salvação das almas, do que qualquer dissidência consciente, por mais errônea que seja, das decisões eclesiásticas, ou do afastamento do culto público, embora acompanhados de uma existência pura. Por que, então, este zelo abrasador por Deus, pela Igreja e pela salvação das almas - realmente abrasador, na fogueira - ignora, sem qualquer castigo ou censura, tais fraquezas e vícios morais, reconhecidos por todos como diametralmente opostos à confissão do cristianismo, e devota-se inteiramente na aplicação de todas as suas energias para introduzir cerimónias, ou para a correção das opiniões, as quais em grande parte dizem respeito a temas sutis que transbordam a compreensão ordinária dos homens?

J. Locke, CARTA ACERCA DA TOLERÂNCIA , 

Coleção “Os Pensadores” – Abril Cultural – pág. 03-6 

 Tradução de Anoar Aiex

A parábola da açougueira e do filósofo analítico.

Um concurso foi anunciado para ver quem poderia esculpir(retalhar) melhor um pedaço de carne. O juiz anunciado fora um famoso Chefe, com duas estrelas Michelin no seu curriculum. Atraídos pelo prémio em dinheiro, uma açougueira e um filósofo analítico aderiram ao concurso.  O filósofo analítico foi o primeiro.  Um pedaço de carne fresco foi colocado na sua frente numa mesa de madeira, e este aproximou-se para começar. O filósofo estava vestido com calças chinesas bem passadas e uma camisa de abotoar. Colocando sobre a mesa uma mala em couro que revelava uma coleção cintilante de bisturis perfeitamente afiados, o filósofo analítico selecionou cuidadosamente um dos seus bisturis e, após uma cuidadosa inspeção do pedaço de carne, levantou a mão e fez o primeiro corte, um corte preciso numa linha reta perfeita. Trabalhando constantemente, mas com um cuidado meticuloso, procedeu realizando cortes transversais e perpendiculares até completar a tarefa; empreendimento que lhe custou uma hora. Quando terminada, o filósofo recuou, limpou o bisturi com um pedaço de papel toalha, recolocando-o na maleta, e com uma reverência ao juiz, retirou-se. A açougueira prosseguiu.  O segundo pedaço de carne estava na mesa ao lado daquela onde o filósofo analítico trabalhara. Ela estava vestida com um fato-macaco e um avental de açougueiro, no qual manchas e respingos de sangue poderiam ser vistos. Tirou uma machadinha, um serrote, uma faca afiada de açougue, e começou a trabalhar prontamente no seu pedaço de carne. Pedaços de gordura e cartilagem voavam para lá e para cá, sujando o seu avental e mesmo o seu cabelo, o qual ela protegera com uma touca de rendas. A açougueira assobiava enquanto trabalhava na sua mesa até que, de repente, colocou sobre a mesa o seu serrote, reverenciou o juiz, e deu um passo para trás. O juiz examinou cada mesa apenas um momento e, então, sem a menor hesitação, deu o prémio à açougueira. O filósofo analítico estava estupefato. “Mas”, protestou, “não há a menor comparação entre os resultados das duas mesas!. A mesa da açougueira está uma confusão, pedaços de carne, gordura, pedacinhos de osso e gotas de sangue por todo lado. A minha mesa está intacta; um cenário cuidadoso de cubos de carne esculpidos perfeitamente, todos com lados paralelos e do mesmo tamanho. Por qual motivo na terra você deu o prémio à açougueira?”.  O juiz explicou. “A açougueira transformou o seu pedaço de carne numa série de pedaços de bifes para churrasco, para assar, cozer e separou uma pequena pilha de sobras para moer. Ela sabia claramente onde as junções do bife estavam, como cortar contra a textura nas partes mais duras e onde aplicar o seu serrote. Você, por outro lado, reduziu o seu pedaço de carne de primeira a carne de guisado”.  Moral: Quando for cortar um pedaço de carne é bom conhecer algo sobre o que se esconde abaixo da sua superfície. Observação: Essa também não é uma má ideia quando for fazer filosofia.

Parábola de Robert Paul Wolf. 

Tradução: Felipe Kauai

Natureza e Ética

David Seymour, Nuremberga, 1947 "Crianças brincando na praia"

A Natureza, Sr Allnut, é aquilo que viemos a este mundo para ultrapassar"
Nature, Mr Allnut, is what we were put in the world to rise above.

Frase de Katherine Hepburn para Humprey Bogart na Rainha Africana (1951)

(...) Como decidimos o que é certo ou errado, bom ou mau? Muitos filósofos avisaram-nos de que nenhum facto sobre a natureza pode fornecer alguma base para discutir valores. No Tratado sobre a Natureza Humana (1739/40), David Hume formula um convincente argumento sobre o fosso intransponível entre facto e valor, entre “é” e “deve”. Numa tentativa de ultrapassar esse fosso comete-se a chamada “falácia naturalista”: nenhum argumento com premissas factuais pode fornecer-nos qualquer conclusão sobre o que tem valor, ou sobre o que devemos fazer.

Na obra Principia Ethica (1903), o filósofo G. E. Moore aduziu o que ele chamou de “argumento de pergunta aberta" para uma restrição semelhante em qualquer discurso sobre o valor. Moore alega que qualquer tentativa para definir “bom” em termos naturalistas – tal como prazer, utilidade, ou, como um mandamento divino – tem de falhar, porque permanece sempre a questão em aberto se o prazer, ou a utilidade ou aquele particular mandamento divino, são realmente bons. Se essa definição naturalista fosse boa, como a definição de triângulo enquanto uma figura plana com três ângulos, então a questão “É o triângulo realmente uma figura com três lados?”, não faria sentido, o que apenas assinala o falhanço da definição de “bom”. A formulação de Moore deu origem a um enorme debate. É razoável objetar que ficou por formular a seguinte questão: se uma dessas definições estiver correta então já esta questão não está em aberto. Mas teremos que admitir que nenhuma definição de “bom” em termos de propriedades naturais é muito plausível. O fosso original “é- deves” de Hume permanece.

Na prática é claro que seria impossível decidir o que é melhor sem referências a factos. Em medicina como nas políticas públicas, as decisões “baseadas em evidências” são os padrões por excelência a que até os políticos aspiram. Mas a evidência que esperamos só é relevante porque certos objetivos são considerados inquestionáveis: saúde, felicidade, vida. Estes são os valores que pressupomos mesmo que pareçam demasiado óbvios para serem articulados em qualquer argumento prático ou moral. Se o dinheiro compra a felicidade, então esforça-te para fazer dinheiro. Mas apenas se a felicidade for o tipo de coisas que deves perseguir. Se a comida sustém a vida, então come! Mas apenas se valorizas a vida.

Então onde poderemos encontrar a justificação das premissas gerais sobre os valores? Se ir dos factos para os valores é uma falácia, então não poderemos fundamentar os juízos de valor nos factos. Mas se não nos factos, então em quê? Não-factos? “Factos alternativos”, talvez? Um tipo de verdades que se distinguem dos factos vulgares da experiência são os factos lógicos. E alguns filósofos, nomeadamente, Immanuel Kant, no século XVIII, pensava que podemos extrair os princípios morais puramente da razão. Isto parece reduzir a imoralidade a um mero erro lógico matemático. E, face a isto, parece absurdo, apesar dos sucessivos esforços dos seguidores de Kant, para considerar que o absurdo só o é porque não somos espertos o suficiente para o compreender. Há muito tempo que este tem sido o estratagema de filósofos e teólogos: se discordares do seu dogma então deves ser estúpido ou fraco. Prefiro continuar a pensar que não percebo.

Então devemos admitir que tudo o que diz respeito a valores, bondade ou correção é arbitrário? Não. (...)

Uma proposta de resposta é aquela que aponta para considerarmos as nossas vontades e desejos face ao valor. Querer qualquer coisa tem implícito que vejamos isso que queremos como valoroso. O nosso desejo é um facto sobre nós, mas parece apontar para um valor. Cuidamos do que desejamos, e, por  definição, aquilo que cuidamos é o que valorizamos. Stuart Mill adota esta estratégia quando declara no Utilitarismo (1863) “a única evidência sobre o facto de algo ser desejável é porque alguém realmente o deseja.” Por tal, Mill foi acusado de cometer uma falácia naturalista por se ter equivocado em relação ao significado de “desejável”. Significa “o que merece ser desejado” ou “o que é capaz de ser desejado”? O facto de uma coisa ser desejada prova que ela pode sê-lo; mas não prova que deva ser desejada. Pois nem sempre o que desejamos merece ser desejado.

(...) Mas como poderemos saber qual dos nossos desejos devemos aprovar?

Uma abordagem outrora apreciada apela para ideia de que os nossos desejos são dignos desde que provenham da nossa autêntica natureza humana. Daoistas, Epicuristas e Aristotélicos, entre outros dignatários da antiga sabedoria sempre nos incentivaram a seguir a natureza. Mas o que quer isso dizer?

(...) O que a biologia nos ensina acerca da natureza humana é que, em sentido realista, não há tal coisa como a natureza humana. A única atitude coerente que podemos ter perante esse facto é a existencialista; se há algum ensinamento que podemos encontrar na natureza é a de que nada aí existe que possamos seguir. Logo, só podemos aspirar a criá-lo.”

Ronnie de Sousa "Nascemos existencialistas" in AEON,  Ver artigo completo AQUI 

Tradução de Helena Serrão

Camus, o homem revoltado

Sorolla, 1894, Ainda dizem que o peixe é caro

“Se os homens não conseguem referir- se a um valor comum, reconhecido por todos em cada um deles, então o Homem torna-se incompreensível para o próprio homem. O rebelde exige que esse valor seja claramente reconhecido em si mesmo, porque suspeita ou sabe que, sem ele, a desordem e o crime reinariam no mundo. O movimento de revolta surge nele como uma reivindicação de clareza e de unidade. A mais elementar rebelião exprime, paradoxalmente, a aspiração a uma ordem. Linha por linha, essa descrição convém ao revoltado metafísico. Este insurge-se contra um mundo fragmentado para dele reclamar a unidade. Contrapõe o princípio de justiça que nele existe ao princípio de injustiça que vê no mundo. Primitivamente, nada mais quer senão resolver essa contradição, instaurar o reino unitário da justiça, se puder, ou o da injustiça, se a isso for compelido. Enquanto espera, denuncia a contradição. Ao protestar contra a condição naquilo que tem de inacabado, pela morte, e de disperso, pelo mal, a revolta metafísica é a reivindicação motivada de uma unidade feliz contra o sofrimento de viver e de morrer. Se a dor da morte generalizada define a condição humana, a revolta, de certa forma, é dela contemporânea. Ao mesmo tempo em que recusa a sua condição mortal, o revoltado recusa-se a reconhecer o poder que o faria viver nessa condição. O revoltado metafísico, portanto, certamente não é ateu, como se poderia pensar, e sim obrigatoriamente blasfemo. Ele blasfema, simplesmente em nome da ordem, denunciando Deus como o pai da morte e o supremo escândalo. Voltemos ao escravo revoltado para esclarecer a questão. No seu protesto, ele estabelecia a existência do senhor contra o qual se revoltava. No entanto, demonstrava simultaneamente que o poder do senhor dependia de sua própria subordinação e afirmava o seu próprio poder: o de questionar permanentemente a superioridade que até então o dominava. Nesse sentido, senhor e escravo estão realmente no mesmo barco: a realeza temporária de um é tão relativa quanto a submissão do outro. As duas forças afirmam-se alternativamente, no instante da rebelião, até o momento em que se confrontarão para se destruírem, e uma das duas então desaparecerá provisoriamente.


Da mesma forma, se o revoltado metafísico se volta contra um poder, cuja existência simultaneamente afirma, ele só reconhece a sua existência no próprio instante em que a contesta. Arrasta então esse ser superior para a mesma aventura humilhante do homem, com o seu vão poder equivalendo à nossa vã condição. Submete-o a essa força de recusa, inclina-o por sua vez diante da parte do homem que não se inclina, integra-o à força numa existência para nós absurda, retirando-o, enfim, do seu refúgio intemporal para compromete-lo na história, muito longe de uma estabilidade eterna (que só poderia encontrar no consentimento unânime dos homens). A revolta afirma desse modo que, no seu nível, qualquer existência superior é, pelo menos, contraditória.”

Albert Camus, O Homem revoltado, S. Paulo, Record, 2011, p.30, 31,

A escrita de Camus excessiva e desassombrada já não nos choca mas faz-nos esboçar um meio sorriso de condescendência, a nossa época intelectual prefere discutir argumentos, cansou-se de ideologias ou não as tem, perdeu-as ou não as quer, por demasiado espalhafatosas e condenadas a uma ruína inevitável e previsível. A questão que Camus faz ressurgir não é ideológica mas dialética. A dialética assegura-nos a passagem das contradições próprias do viver histórico e psicológico dos indivíduos e, ao mesmo tempo, eleva a contradição ao estatuto de duplamente necessária; necessária para a passagem a uma ordem diferente e necessária enquanto constante inevitável do percurso humano/histórico. A revolta exprime e resulta da vivência dessa contradição. Ora, quando analisamos filosoficamente a argumentação, vemos apenas uma perspetiva formal ou de conteúdos e descontextualizamos da história e da condição histórica do discurso, desvinculamo-lo assim do seu compromisso ideológico que resulta dessa condição e do ser particular que argumenta num determinado momento da sua vida e da sua história. Deste modo, a própria argumentação fica sem um fim, perdida em si, e sem o seu verdadeiro sentido que é psicológico ou ideológico ou ambos ou um deles.  

Bom Natal para todos! Fiquem com o Houellebecq.

Pesellino, Trindade

"Em certas páginas da sua autobiografia, A Rota do Futuro, Bill Gates deixa às vezes transparecer aquilo que se poderia considerar ser um completo cinismo - em especial na passagem em que confessa muito singelamente que para uma empresa não é forçosamente vantajoso apresentar os produtos mais inovadores. A maior parte das vezes é preferível observar o que fazem as empresas concorrentes ( e então faz uma clara referência, sem a citar, à sua concorrente Apple), deixá-las  lançar os seus produtos, enfrentar as dificuldades inerentes a qualquer inovação, ser de certo modo o primeiro a experimentar; depois, numa segunda fase, inundar o mercado oferecendo cópias a baixo preço dos produtos da concorrência. Este cinismo aparente não é, contudo - sublinha Huellebecq  no seu texto -, a verdade profunda de Gates; exprime-se antes naquelas passagens surpreendentes, e quase tocantes, em que reafirma a sua fé no capitalismo, na misteriosa "mão invisível"; a sua convicção absoluta, inquebrantável, de que, sejam quais forem as vicissitudes e os exemplos aparentemente contrários, o mercado, ao fim ao cabo, tem sempre razão, de que o bem do mercado se identifica com o bem geral. É então que Bill Gates se apresenta na sua verdade profunda, como um ser de fé, e foi essa fé, essa candura do capitalista sincero, que Jed Martin soube traduzir quando o representou, de braços abertos de par em par, caloroso e amigável, com as lentes dos óculos a brilhar sobre os últimos raios do sol poente no Oceano Pacífico. Jobs, pelo contrário, emagrecido pela doença, com o seu rosto preocupado e pintalgado por uma barba rala, dolorosamente apoiado na mão direita, faz lembrar um daqueles evangelistas itinerantes no momento em que, dando consigo talvez pela décima vez a debitar as suas pregações perante uma assistência dispersa e indiferente, é de repente invadido pela dúvida."

Michell Houellebecq, O mapa e o território"p.170, 171

A curiosidade deste texto é o recurso de Houellebecq à posição de narrador e de personagem do que narra, assim como é também Jed Martin , o artista sobre o qual Houellebecq comentador, fala. Esta estratégia do artista comentador de si próprio e criador de vários alter egos que são assumidamente mais do mesmo, isto é, a mesma filosofia do Gates, a venda do produto como objetivo principal e para isso vale tudo, inclusive, estas roupagens aparentemente diferentes. A venda, o sucesso, é por si, o maior bem. Depois, este Gates de braços abertos e o Jobs evangelista, e o Jed artista, são a trindade do capitalismo como religião, duas santíssimas trindades, os autores e os empresários unidos pela nova religião. Cínico, iconoclasta, mas lúcido.

Porque precisamos da Retórica

Garry Winogrand. NY, 1964

Ainda se pode objetar que a retórica só é útil para aqueles que querem enganar o público e ocultar os seus objetivos reais, já que alguém que apenas quer comunicar a verdade pode ser directo e não precisará de ferramentas retóricas. Isso, no entanto, não é o ponto de vista de Aristóteles: mesmo aqueles que apenas tentam estabelecer o que é justo e verdadeiro precisam da ajuda da retórica quando enfrentam uma audiência pública. Aristóteles diz-nos que é impossível ensinar essa audiência, mesmo que o falante tenha o conhecimento exato do assunto. Obviamente, Aristóteles considera que a audiência de um discurso público consiste em pessoas comuns que não conseguem seguir uma prova exata baseada nos princípios de uma ciência. Além disso, essa audiência pode ser facilmente distraída por fatores que não pertencem ao assunto; às vezes são recetivos a lisonjas ou apenas tentam estar em vantagem. Esta situação torna-se ainda pior se a constituição, as leis e os hábitos retóricos de uma cidade forem maus. Finalmente, a maioria dos tópicos que geralmente são discutidos em discursos públicos não permitem conhecimento exato, mas deixam espaço para dúvidas; especialmente em tais casos, é importante que o orador pareça ser uma pessoa credível e que o público esteja num clima de simpatia. Por todas essas razões, afetar as decisões de jurados e assembleias é uma questão de persuasão e não de conhecimento. É verdade que algumas pessoas conseguem ser persuasivas, seja ao acaso ou por hábito, mas é a retórica que nos dá um método para descobrir todos os meios de persuasão em qualquer assunto.

 Aristotle's Rhetoric Article First published Thu May 2, 2002; substantive revision Mon Feb 1, 2010
Stanford Encyclopedia of Philosophy

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A técnica adequa-se ao objetivo. Uma técnica adequada é bom, independentemente do que se diz ou conclui?

"Para convencer alguém de uma verdade ou desviá-lo de um erro (...), a primeira regra a seguir é fácil e natural: apresentar primeiro as premissas e em seguida a conclusão. E, contudo, esta regra raramente é respeitada, procedendo-se exatamente ao contrário. Um zelo impaciente e a necessidade de ter razão pressionam-nos a gritar bem alto a conclusão a quem erradamente defende o oposto. Este procedimento torna o nosso oponente respingão, e a partir daí a sua vontade mostra-se rebelde aos argumentos e às premissas de que ele, antecipadamente, conhece a conclusão.
Assim, devemos dissimular a conclusão e apresentar as premissas com clareza, e sob todos os seus aspetos. Se possível, não devemos sequer anunciar a conclusão. Ela acabará por se impor inevitavelmente, em virtude de leis necessárias, à razão dos auditores e a convicção que nasce assim espontaneamente neles, será mais sincera; além disso, em vez de os encher de confusão, ela será acompanhada de um sentimento de mérito pessoal.
Em casos difíceis, podemos mesmo fingir querer chegar a conclusões diferentes daquelas que realmente temos em mente (...)
Não devemos produzir argumentos excessivos. Por isso os chineses enunciam a seguinte máxima: "aquele que é eloquente e que tem a língua afiada só deverá enunciar metade de uma proposição; e aquele que tem a razão do seu lado pode voluntariamente sacrificar três décimas do seu discurso."

Shopenhauer, O mundo como vontade e representação

RETÓRICA, PROPAGANDA E MANIPULAÇÃO

A manipulação conscienciosa e inteligente dos hábitos organizados e das opiniões é um elemento importante da sociedade democrática. Aqueles que manipulam este oculto mecanismo da sociedade constituem um governo invisível que é o verdadeiro poder regulador do nosso país.

Somos governados, as nossas mentes moldadas, os nossos gostos formados, as nossas ideias sugeridas, em grande medida por homens dos quais nunca ouvimos falar. Este é o resultado lógico do modo com a nossa democracia está organizada. Um vasto número de seres humanos têm de cooperar desta maneira se querem viver em conjunto como uma sociedade que funcione tranquilamente. (...)

Nos dias em que os reis eram reis, Luís XIV proferiu esta modesta observação: “O Estado sou eu”. Ele estava quase certo.

Mas os tempos mudaram. A máquina a vapor, a impressão em série, a escola pública, este trio da revolução industrial, retirou o poder aos reis e deu-o ao povo. O povo hoje conquista o poder que o rei perdeu. O poder económico tende a ser arrastado pelo poder político; a história da revolução industrial mostra como o poder passou do rei e da aristocracia para a burguesia. O sufrágio universal e a escola universal reforçaram esta tendência, e por fim mesmo a burguesia sente-se ameaçada pelas pessoas comuns. As massas prometem ser o próximo rei.

Hoje, contudo, surge uma reação. A minoria descobriu um poderoso auxiliar para influenciar as massas. Tornou-se então possível moldar a mentalidade das massas que se lançarão com o seu vigor recém-adquirido na direção desejada. Na actual estrutura da sociedade, esta prática é inevitável. Qualquer que seja a importância social que lhe é dada hoje, seja na política, finança, industria, agricultura, caridade, educação, ou noutros campos, deve ser feita com recurso à propaganda. A propaganda é o braço executor do governo invisível.

Supunha-se que a literacia universal educaria o homem comum a controlar o meio ambiente. Uma vez que podia ler e escrever poderia ter uma mentalidade apta a governar. Mas em vez de uma mentalidade, a literacia universal ofereceu-lhe carimbos, carimbos esses pintados com slogans publicitários, com editoriais, com dados científicos, com as trivialidades dos tablóides e as vulgaridades da história, mas pouco inocentes no que respeita à originalidade. Cada carimbo humano é duplicado de milhões de outros, de modo que quando estes milhões são expostos aos mesmos estímulos, recebem todos impressões idênticas. (…)O mecanismo pelo qual as ideias são disseminadas em larga escala é a propaganda, no sentido lato de um esforço organizado para espalhar uma convicção ou uma doutrina.

Estou consciente que a palavra propaganda provoca em muitas mentes uma conotação desagradável. De qualquer maneira, em qualquer circunstância, a propaganda ser boa ou má depende do mérito da causa advogada, e da correção da informação publicada.(…)

Trotter e Le Bon concluíram que a mentalidade de grupo não pensa no sentido estrito da palavra. Em vez de pensamentos tem impulsos, hábitos, e emoções. Ao elaborar o seu pensamento o primeiro impulso geralmente é seguir o exemplo de um líder em que se confia. Este é um dos princípios mais firmemente estabelecidos da psicologia de massas. Funciona a subida ou diminuição de prestígio de uma estância estival, ao provocar uma corrida a um banco, ou o pânico na cotação de ações, ao criar um “best-seller” ou u êxito de bilheteira. Mas quando o exemplo do líder não está à mão e a multidão tem de pensar por si, fá-lo com o recurso a clichés, palavras ou imagens que permanecem na globalidade de um grupo de ideias e experiências. Não há muitos anos atrás, era somente preciso etiquetar um candidato político com a palavra interesses para fazer com que milhões de pessoas votassem contra ele, porque qualquer coisa associada a “os interesses” parecia necessariamente corrupta. Recentemente a palavra Bolchevique tem desempenhado um serviço semelhante a pessoas que desejam assustar o público para o afastar de uma linha de ação.(…)

Os homens raramente se apercebem das verdadeiras razões que motivaram as suas ações. Um homem pode acreditar que compra um carro porque, depois de ter cuidadosamente estudado as características técnicas de todas as marcas no mercado, concluiu que aquele é o melhor. Quase de certeza que se está a enganar a si próprio. Compra-o, talvez, porque um amigo, cuja esperteza financeira respeita, comprou um na semana anterior; ou porque os seus vizinhos crêem que ele não é capaz de ter recursos para comprar um carro daquela categoria; ou porque vem com as cores do lar universitário de estudantes em que viveu.

Foram principalmente os psicólogos da escola de Freud que identificaram que muitos dos pensamentos e ações do homem são substitutos compensatórios dos desejos que são obrigados a reprimir. (…) Os desejos humanos são o vapor que faz a máquina social funcionar. Só compreendendo-os o propagandista pode controlar esse vasto mecanismo, ao mesmo tempo solto e unido, que é a sociedade moderna.

Edward Bernays (1928) Propaganda, Lisboa, Mareantes Editora, 2005 (p.p 19, 31,32,  64,66)

Como os filósofos são corporativistas.

Quanto à Filosofia de Descartes, acerca da qual pergunta a minha opinião, não hesito em dizer, com firmeza, que leva ao ateísmo. Para mim, que considerei tudo atentamente, existem algumas coisas muito suspeitas como, por exemplo, estas duas passagens:

“A causa final não deve ser considerada na física." "A matéria leva sucessivamente todas as formas das quais é capaz.”

Há uma admirável passagem no Fédon, em que Platão culpa justamente Anaxágoras pela mesma coisa que me desagrada em  Descartes. Acredito que as leis da mecânica, que servem de base a todo o sistema físico, dependem de causas finais; o mesmo é dizer, da vontade de Deus determinado a fazer o que é mais perfeito, pois essa matéria não assume todas as formas possíveis, mas apenas a mais perfeita; caso contrário, seria necessário dizer que chegaria um momento em que tudo seria mau à vez, o que está muito distante da perfeição do autor das coisas. Quanto ao resto, se Descartes fosse menos dado a hipóteses imaginárias e mais ligado às experiências, acho que sua física teria sido digna de ser seguida. Pois devo admitir que ele tinha grande penetração. Quanto à sua geometria e análise está longe de ser tão perfeita quanto muitos o pretendem, mas é uma investigação de problemas insignificantes. Quanto à sua metafísica, tem vários erros e não conheceu a verdadeira fonte das verdades nem aquela análise geral de noções que Jung1, na minha opinião, entendeu melhor do que ele.  No entanto, confesso que a leitura de Descartes é muito útil e muito instrutiva, e que eu gosto incomparavelmente mais de o fazer com um cartesiano do que com um homem de alguma outra escola. Finalmente, considero esta filosofia como a antecâmara da verdadeira filosofia.

Leibniz, Extrato de uma carta a Philipp, 1679.

1. Joachim Jung ou Jungius (Lübeck, 22 de outubro de 1587 — Hamburgo, 7 de Setembro de 1657) foi um filósofo, matemático e naturalista alemão. Contemporâneo de Johannes Kepler (1571-1630) e de René Descartes (1596-1650), Jung tornou-se uma das principais figuras da ciência no século XVII.